清規與道風建設

文章來源：法音　作者：悟凡

一、清規源流概略

佛教正式傳入我國的時間約在西漢哀帝元壽元年，也就是西元前二年，早期不但教理不完備，戒律更是要晚很多年才傳來。作為規範僧團和教團的律儀最早的傳入時間是曹魏，當時譯出的也只是兩個關於受戒羯磨的簡本：一個是曹魏嘉平年間（249—253），中天竺曇柯迦羅到洛陽譯出的《僧祇戒心》，並且在譯出後請梵僧立羯磨法給出家人正式授戒；另一個是安息國沙門曇帝，於正元（254—255）時來中國譯出《曇無德羯磨》。自此以後中土才有真正意義上的比丘僧團出現。這兩個戒本是比較實用的簡本，戒律廣本直到150年後才不斷傳來。首先是《十誦律》。姚秦弘始六年（404），弗若多羅來到長安，帶來《十誦律》廣本，與鳩摩羅什在逍遙園中一起翻譯，後來經過曇摩流支、卑摩羅刹的參與，才得以翻譯完成。這是傳到我國最早的廣律。隨後不久，《四分律》、《僧祇律》、《五分律》在20年間分別譯出來。廣律雖然有了，但傳播和發揚起來還是需要時間的，那時候可不象現在資訊傳播這麼快，一分鐘就能傳遍全世界，而是在耗時耗力翻譯完後，再一部一部地傳抄。

那麼在廣律還沒有普及開來、佛教團體卻又在不斷壯大的情況下，就產生了一些具有中國特色的教團管理、行事的規章制度。最早的規制要數東晉道安大師的三章條例，隨後有東晉支遁大師立《眾僧集儀度》、慧遠大師立《法社節度》、道宣律師立《鳴鐘軌度》、《分五眾物儀》、《章服儀》、《歸敬儀》等。「晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕、埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。一行香定座上講，二六時禮懺，三布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。……又支遁立《眾僧集儀度》，慧遠立《法社節度》，至於宣律師立《鳴鐘軌度》、《分五眾物儀》、《章服儀》、《歸敬儀》，此並附時傍教，相次而出。鑿空開荒，則道安為僧制之始也。」（宋贊甯《大宋僧史略》卷中，「道俗立制」）可見當時有很多大德都取佛說「隨方毗尼」之意，因時制宜地制定了一些相應的規矩。誠所謂：「佛法流行，隨時制斷。合毗尼之繩糾，則案毗尼；堪別法之處量，須循別法。故佛訶比丘云：巧避我製造種種過故，許同時立方毗尼。涅槃後立未來教，以為律範所不圍、篇科所不載，則比附而求之也。以是篇聚之外別有僧制焉。今時比丘或住一林、居一院，皆和眾立條、約束行止，俾不罹於愆失也。」（贊甯《大宋僧史略》卷中「道俗立制」）

禪宗是最具中國佛教特色的佛教宗派。始創于達摩祖師，大成于六祖惠能，其後五家七派，枝伸蔓延，綿綿不絕於今。早期的禪師們並沒有獨立的道場，寄居於律寺。隨著學禪的人不斷增多，在修學管理上自然也就有諸多不便，而且也不利於禪法的傳播發展，於是別立禪居就成了必然的趨勢。至中唐之世，六祖下第二代馬祖道一禪師（709—788）正式創立了具有禪宗特色的「叢林」。叢林建立的第一個問題就是管理。本來管理僧團有戒律，但佛教在中國的傳播中，出現了許多戒律中沒有明確的方面，或戒律條文與社會現實不相符合的方面，這樣也就出現了如上所說的道安大師創立三章條例等規章制度。那麼對於禪宗來說，更是要面臨這個問題，因為其出現與當時的寺院有許多不同之處：一是遠離鬧市，依居山林；二是不立佛殿，立法堂以傳燈，立僧堂以保養。那麼，如何既不違背戒律原則，同時又契合禪門自身的修行、居住方式，就擺到了叢林樹立後的禪師們面前。終於，「元和九年（814），百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規。」（《釋門正統》卷四）「博約折中，設于制範務其宜」（楊億《古清規序》），影響千古的「叢林清規」因時而現。

就此，《大宋僧史略》卷上「別立禪居」一節中是這樣說的：「達磨之道既行，機鋒相遘者唱和，然其所化之眾唯隨寺別院而居，且無異制。道信禪師住東林寺，能禪師住廣果寺，談禪師住白馬寺，皆一例律儀，唯參學者或行杜多、糞掃五衲衣為異耳。後有百丈山禪師懷海，創意經綸，別立通堂，布長連床，勵其坐禪。坐歇則帶刀斜臥，高木為椸架，凡百道具悉懸其上，所謂龍牙杙上也。有朝參暮請之禮，隨石磬木魚為節度。可宗者謂之長老，隨從者謂之侍者，主事者謂之寮司，共作者謂之普請。或有過者，主事示以拄杖，焚其衣缽，謂之誡罰。凡諸新例，厥號叢林。」

清規是清淨儀軌，能清淨大眾，是叢林組織、合寺大眾日常行事的章則；是對於戒律的補充規定；是禪宗叢林興起後，為適應僧團管理，也是為適應中國化叢林獨特性而產生的具有中國佛教特色的規章制度。影響深遠，其功甚偉！它增強了佛教的適應性，也為唐宋以後佛教更深入廣泛的傳播提供了堅強的制度保障。從此「佛祖制律創規，相須為用，使比丘等外格非、內弘道，雖千百群居、同堂合席，齊一寢食，翕然成倫，不混世儀，不撓國憲，陰翊王度通制之行」（德輝《敕修百丈清規跋》）。

百丈清規歷經唐末、五代，制度逐漸散佚。禪宗叢林進入北宋，已歷時百年之久，沿革自多，未免規度毀立不同，因此北宋崇寧以後，不斷有重新編訂。現今藏經中可見的有崇寧二年（1103）真定宗賾禪師搜集諸方行法，重編的《禪苑清規》十卷（亦稱《崇寧清規》，與此相對，《百丈清規》遂被稱為「古清規」）；嘉定二年（1209）瑞嚴無量宗壽禪師所作的《入眾日用》一卷；南宋鹹淳十年（1274），金華惟勉禪師悉假諸本，參異存同，編成的《叢林校定清規總要》二卷（又稱《鹹淳清規》）；元代至大四年（1311），東林一鹹參考前代規則，改定門類編次，並詳敘職事位次高下等，編成的《禪林備用清規》十卷（又稱《至大清規》）；延佑四年中峰明本禪師作《幻住庵清規》一卷。這些是當時比較通行的本子，增損不一。為統一禪林規矩，元順帝元統三年（1335），朝廷命江西百丈山住持德輝禪師重輯定本以為天下禪林規式。德輝乃取《崇寧》、《鹹淳》、《至大》三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，編成《敕修百丈清規》，由朝廷頒行全國，共同遵守。《敕修百丈清規》分九章，初為二卷，後來在明藏本中改刻為八卷。後來禪林中基本通行此本。明代後，教門中規制混亂，叢林之行法雖然有廢弛之實，但亦不乏有心之人記錄傳續。如：壽昌下第三祖天界道盛禪師作《壽昌清規》一卷、崇禎己卯金粟寺住持通容授弟子行元述《叢林兩序須知》一卷、道光三年儀潤源洪禪師編《百丈清規證義記》九卷；及至近現代有《金山規約》、《高旻規約》、《雲居儀軌》等等流傳。

佛教在中土至唐時真正大盛，八大宗派相互砥礪，法化廣被，惠及朝野。然而世間總有不測風雲，武宗毀佛幾乎讓佛教從中國歷史中消失。當時除禪宗外，其它宗派多顯於都市，至毀佛之風起便首當其衝。而禪宗穴居山林，宣導農禪並重、「一日不作，一日不食」的精神，植根於民間，發展於民間。當會昌法難結束後，禪宗恢復最快、最有活力，也使叢林風氣更快地普及到大江南北、黃河上下，最終成為中國佛教的主力。

沒有規矩，不成方圓。一個團體沒有制度，就會變成一盤散沙；有了可行的制度，才能更好地規範化發展。禪宗後來的興盛發達，清規制度起到了至關重要的作用。在佛教中特別說要「契理契機」，也只有契理契機，才能歷久彌新。與教理相背，與社會大眾相左，肯定是要被社會所遺棄。所以元代國子博士黃溍在《敕修百丈清規?百丈山大智壽聖禪寺天下師表閣記》中也說：「遂古聖賢乘時繼作，弛張迭用，迴圈不窮，所以通其變也。佛之為教，必先戒律。諸部之義，小大畢陳，種種開遮，唯以一事。去聖逾遠，局為專門，名數滋多，道日斯隱。是故達磨不階方便，直示心源，律相宛然，無能留礙。世降俗末，誕勝真離，馳騁外緣，成邪慢想。是故百丈弘敖軌範，輔律而行，調護攝持，在事皆理。蓋佛之道以達磨而明，佛之事以百丈而備，通變之妙存乎其人。」

「禮於世為大經，而人情之節文也，沿革損益以趨時，故古今之人情得綱常制度以揆道，故天地之大經在。且吾聖人以波羅提木叉為壽命，而百丈清規由是而出，此固叢林禮法之大經也。然自唐抵今殆五百載，風俗屢變，人情不同，則沿革損益之說可得已哉！」（壹鹹《至大清規序》）叢林依戒而住，依清規而行，住有所主，行有所依，最終成就了禪宗千年之延續，成為中國傳統文化中不可或缺的一部分。

二、叢林清規的特色．以《崇寧清規》為例

諸家清規都各有損益，參差不齊，以《崇寧清規》為現今保留完整且最早的本子。其中的「龜鏡文」、「百丈規繩」，則很能體現「古清規」之一斑。

1、戒行與禪修為前導

清規的形成使叢林管理走向規範化，使合院大眾有章可循、有規可依。法久弊生，弊端多了怎麼辦呢？為「莊嚴保社，建立法幢」，必須要應機適時，更化改制，推陳出新，於是清規出而叢林興。清規雖然是叢林組織的規章制度，別具中國特色，但也是建立在「法」與「戒」的根本精神上。

佛法有三乘———聲聞乘重自我個體的出世解脫；緣覺乘有一部分力量惠及他人；菩薩乘莊嚴國土、利樂有情，把個體奉獻與大眾，在大眾中成就自我，實際上就是自利與利他。清規中禪修與勞作是自我的完善，而祝禱、說法等佛事活動是利益他人，基本秉持著自利利他的精神。「慈念眾生猶如赤子，語言真實，心口相應，讀誦大乘，資發行願。」（宗頤《崇寧清規》卷一）這一段可以作為最好的說明。

戒法則是以自利利他為前提，重在淨心與淨行。而清規是以戒律為基礎，與戒法互為表裡，相得益彰。

首先，以戒律為基礎。如《禪苑清規》開篇就是「受戒」與「護戒」。在「受戒」中說：

三世諸佛皆曰出家成道；西天二十八祖，唐土六祖，傳佛心印，盡是沙門。蓋以嚴淨毗尼，方能洪範三界。然則參禪問道戒律為先，既非離過防非，何以成佛作祖？

在「護戒」中說：

受戒之後常應守護，寧有法死，不無法生。如小乘四分律：四波羅夷、十三僧伽婆屍沙、二不定、三十尼薩耆、九十波逸提、四波羅提提舍尼、一百眾學、七滅諍；大乘《梵網經》十重四十八輕，並須讀誦通利。善知持犯開遮，但依金口聖言，莫擅隨於庸輩。……屍羅清淨，佛法現前；皮之不存，毛將安傅？故經云：精進持淨戒，猶如護明珠。

其次，進一步補充戒律中沒有明確規定的新內容、新形式，更多的注重於職責的分工、各個寮口的協調合作以及進退方式，與戒法相得益彰、互為表裡，作為戒律的補充，使叢林良性發展。所謂新形式，是指由印度的乞食制，到中國佛教早期的帝王供給制，再到叢林興起後的自給自足制，僧團從乞食的形式走向山林之中集體共住，其間事宜逐漸有了諸多變化。因此清規作了適時的補充，隨機施教，量事區分，使組織制度更具適應性。一如楊億《古清規序》中所說：

今禪門若稍無妨害者，宜依百丈叢林規式，量事區分。且立法防奸，不為賢士，然寧可有格而無犯，不可有犯而無教。

在《崇寧清規》最後記載的《百丈規繩》可看作是組織綱領：

凡具道眼、有可遵之德者，號曰長老。如西域道高臘長，呼須菩提等之謂也。既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿、唯構法堂者，表佛祖親囑授，當代為尊也。所裒學眾無多少、無高下，盡入僧堂中，依夏次安排，設長連床，施椸架掛搭道具。臥必斜枕床唇、右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常准。其闔院大眾朝參夕聚，長老上堂升座，主事徒眾雁立側聆，賓主問酬激揚宗要者，示依法而住也。齋粥隨宜，二時均平，其節儉者表法食雙運也。行普請法者，上下均力也。置十務謂之寮舍，每用首領一人管、多人營事，令各司其局也。或有假號竊形、混於清眾，並別致喧撓之事，即堂司維那撿舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。或有所犯，即須集眾以拄杖杖之，焚燒道具，逐從偏門而出者，示恥辱也。詳此條制有四種益：一不汙清眾，生恭信心故。三業不善不可共住，准律合用梵壇治之，當驅出院，清眾既安，恭信生矣。二不毀僧形，徇佛制故。隨宜懲罰，得留法服，後必悔之。三不擾公門，省獄訟故。四不泄於外，護綱宗故。

這裡概要劃分了幾大部分組織的內容，以及這樣劃分的意義。幾部分簡而言之不外五點：一、方丈、法堂、僧堂之設定；二、佛法之激揚；三、二時齋粥、普請；四、分司十寮；五、懲戒不守法者。

2、使叢林組織化

古代叢林以法堂為弘宗演教、光大佛法的中心；以僧堂為修習禪法的重地；而方丈、庫司、飯堂等則是各個分司機構。叢林大了，事務也就隨之多起來，必須明確分工，以保證大家如法如律地安心辦道。於是清規中規定，一個叢林中的負責人就叫長老，其下分兩序十寮，分工協助。兩序是禪堂坐位、長連床位次以及佛事活動時的班次；十寮是主要的職司部門，《景德傳燈錄》卷六「禪門規式」中以為十寮包括飯頭、菜頭等，所謂「置十務謂之寮舍，每用首領一人管、多人營事，令各司其局也（主飯者目為飯頭，主菜者目為菜頭，他皆仿此）」。而十職是指主要的職事，西序：首座（前堂、後堂）、書記、知藏、知客、知浴；東序：監寺、維那、副寺、典座、直歲。更設置寮元、堂主、化主、莊主、知殿、水頭、爐頭、園頭、磨頭、淨頭等等，一切事皆有專職負責之人。學眾聚居僧堂，依受戒年次安排；並設長連床，供坐禪偃息。而住持須為兼具道眼及德行者，居住于方丈之中，時時出法堂，上堂升座、小參垂示，以禦大眾。這樣組成管理網路，各司其職，分工協作，共同維護叢林。

3、使叢林制度化

方丈及諸職各有責任，分工明確。職責明確了，接著就需要對具體事務予以規定。方丈與大眾進退行止都應該有一套禮儀，要不然會亂套。進退禮節能體現僧團的氣度與形象，也就是教中說的威儀。威儀是內在氣質的反應，能直接感動大眾。「天地間無一事無禮樂。安其所居之位為禮，樂其日用之常為樂。程明道先生一日過定寺，偶見齋堂儀，喟然歎曰：三代禮樂盡在是矣。豈非清規綱紀之力乎！」（廬陵歐陽玄敘《敕修百丈清規敘》）制度綱紀的作用不言而喻。

下面從《崇寧清規》中來看看叢林中佛法傳續、住持行事、禪堂法堂裡的活動，一天一月一年中的事務，大眾朝參、夕聚、齋粥、普請等的規定。

《崇寧清規》分為十卷，共記錄了七十八個專案，歸納起來大概有如下幾個方面：

（一）個人受戒與備辦必須品（戒），及掛搭、赴粥飯、赴茶湯（住）等；

（二）請益佛法的規矩（學）；

（三）參禪結夏（修）；

（四）各頭領知事（往下皆為人事）；

（五）叢林禮節；

（六）書信往來；

（七）住持退位、僧眾遷亡及請住持；

（八）警策儀軌。

舉上堂一例：

如遇公界上堂，早參粥罷不放參，天明開靜，首座率大眾坐堂。聞一通鼓，首座大眾上法堂內次第雁行側立。近法堂座為上首座，書記、藏主、知客、浴主於大眾前自為一班次第而立，自餘頭首依眾而已。如有退院長老，在首座上相去兩位微側身面南而立。

第二通鼓，四知事赴參，次第而行，於法堂門內拜席，近南面法座而立，監院在東。童行聞第一通鼓於庫堂前排定立候，第二通鼓即隨知事赴參，問訊法堂大堂大眾，過東邊面西而立。以北為上（赴參童行須具鞋襪）。

第三通鼓，侍者報覆，住持人出。大眾普同問訊，住持人升座於禪椅前立。先侍者問訊（燒香侍者即時上法座東邊不遠西面側立也），次首座大眾轉身正望法座問訊，然後歸位。次知事近前問訊，與首座等對立法座為上。然後沙彌童行轉身法座前問訊訖，依位而立（廬山圓通：童行單行入法堂問訊，於東間作三行，依位立。知事問訊立，三行童行從南相續行到法座前立定。問訊訖，東邊頭行者先次行，次第相續歸舊位問訊立也），知客引施主在知事上肩立。以上主事從眾並雁行立側，聆住持人下座，大眾普同問訊。

首座已下巡堂大眾立定，住持人入堂次，知事巡堂。如山門有茶，就位而坐，知事在門外。茶罷，住持人起，打下堂鐘。如不點茶，知事巡堂出祗候住持人，問訊而退。

或三下後升堂，早晨依例放參，參後更不巡堂。凡遇升堂，除寮主直堂外並赴，違者山門當有重罰，深宜回避。如有他緣急切等事，本非怠慢，赴參稍遲，如住持人已升座，更不須入，亦當回避住持人，勿令見之。大眾赴參不得戴帽子頭袖（住持人同）。如問話人有可笑之事，不得喧堂大笑及破顏微哂，當生殷重，肅聽玄音。

又如請知事：

知事諸監院（有處立副院也）、維那、典座、直歲。先請知事頭首前資勤舊吃茶。茶罷，住持人諮聞：某知事告退，煩大眾同議，不知何人可充某知事。顧問再三，大眾無語，和尚即云：欲請某人充某知事，眾意如何？眾允即令侍者請某人，及某人相知並以次當請之人。再點茶罷，住持人起立云：某知事告退，不可闕人，欲請某人首座充某知事，且望大眾同共禮請，幸希不阻，且以佛法為念。

人事安排由大家共同議定，住持主持會議，也就是戒律中的羯磨法。

從以上上堂法事及請知事兩項中，可見其規矩嚴謹、進止有序，如今叢林上堂及請職事依然可見此風。當然也不是沒有變化，只是「禮者從宜，因時損益」而已（惟勉《鹹淳清規序》云：「吾氏之有清規，猶儒家之有禮經。禮者從宜，因時損益」）。

4、知事職責明確

在這六十三項中，從「冬年人事」至「謝茶」三十五項都是叢林中人事往來、人事安排及知事的具體責任範圍。各個職事的責任範圍是非常明確的，如「冬年人事」：

一年終了，住持要重新安排人事，於是「節前一日，堂頭有免人事，預貼僧堂前」。在大眾起居的僧堂前貼一張告示，然後集合大眾請知事。

如「磨頭」：

磨頭之職，漏篩欲細所以去瓦礫也，塵篩欲粗所以去塵坌也。漏篩須用扇車，塵篩須打三百。新麥不須淘洗，煞麥宜淘。二鬥拌八鬥，以陰之九月淘三鬥，每月增一鬥，至十二月淘六鬥。正月淘五鬥，每月減一鬥，至四月淘二鬥。淹拌一宿令不幹不濕，此其大法也。

粗篩和細篩的用法用途，麥子有需要淘洗的和不需要淘洗的，每個月淹泮幾鬥，都說明得清清楚楚。

又如「監院」：

總領院門諸事，如官中應副及參辭謝賀，僧集行香相看，施主吉凶慶吊，借貸往還，院門歲計錢谷有無，與收出入準備，逐年受用齋料米麥等及時收買，並造醬醋須依時節，及打油變磨等亦當經心，眾僧齋粥常運勝心，管待四來不宜輕易。……

再如「維那」：

梵語維那，此云悅眾，出僧中事並主之。眾中新到掛搭，禮須勤重。諸方辦事及名德人，別選上寮安排。……院中諸小頭首，如堂頭侍者、聖僧侍者、延壽堂主、爐頭、眾寮寮主、首座閣主、殿主並維那所請。如殿閣內錢物浩汗，即堂頭請之。如犯規矩大者稟堂頭令出眾，小者但令移寮。……

從上面的幾個例子可見清規對事務安排得嚴謹、明確而細緻。

5、常住上下交流頻繁，增強信任與理解。

現代人交流方式多，電話、網路已異常發達，甚至開會都不用到現場，通過電視電話就可以了，無形之中人與人情感的直接交流就越來越少了，融融情意也越來越淡泊。這在清規中卻是另一番景象，大家通過「煎點」的方式增加相互間的交流，當然在交流的前後也是有一定的規矩儀式。所謂「煎點」就是煎湯和點茶，有的還配備一些點心小食。如「堂頭煎點」，就是住持招待常住某人或外來客人，一般都請知事頭首陪同。「僧堂煎點」，就是住持、庫司知事、頭首在僧堂中招待大眾茶湯。「知事頭首點茶」，就是知事、頭首專門請某些人。還有「入寮臘次煎點」、「眾中特為煎點」、「眾中特為尊長煎點」、「法眷及入室弟子特為堂頭煎點」、「通眾煎點燒香法」等。吃茶後，客人要謝主人茶，所以還有「謝茶」一節。除了請煎點茶湯，還有請飯局，叫「置食特為」。煎點有的有時間性，大多是隨時可以進行的。在這些為個別或集體請茶請食的相互酬酢中，特別是煎點茶湯之中，大眾除了享受點茶的過程，還可於中相互交流，聯絡感情，其樂融融，更增加了彼此間的相互瞭解。

6、均等的普請制

普請是大家一起來參與，體現了叢林大眾和合一味、平等共住的精神，所謂「行普請法，上下均力也」（《景德傳燈錄》卷六「禪門規式」）。自百丈祖師「一日不作、一日不食」故事之後，普請已成為叢林中大家公認的規矩，都不需要寫成特別條文。普請的範圍很廣，除了出坡勞動（「聞普請版須管及早齊赴……普請處不得高聲說話，何況喧鬧叫笑！常須靜默，令俗人生善……如當次普請作務。」［《禪苑清規》卷九「訓童行」］），還包括赴齋（「白大眾，今晨粥後聞鐘聲，各具威儀，普請於某處赴齋。」［《禪苑清規》卷六「出入」］）、送亡（「至日維那於粥飯遍槌罷，或行嚫罷，白槌一下云：大眾粥後（或齋後）聞鐘聲各具威儀，普請送亡僧，除諸寮頭首並皆齊赴。謹白。」［《禪苑清規》卷七「亡僧」］）等，凡是需要大眾全部參加的，都是屬於普請的範疇。如不隨眾是犯規矩的，需要受罰，就是住持也不例外，只是受罰的是侍者，因其責任沒盡到。（「動眾普請除寮主直堂並須齊赴。住持人除疾病官客輒不赴者，侍者出眾。」［《禪苑清規》卷三「維那」］）

普請制是叢林制度的特色之一，現代在為數不多的叢林裡，還保留著這樣的家風。它不僅體現了平等精神，更重要的是常住大眾上自住持，下到清眾，都體現出自己是叢林中的一分子，叢林是大家的共同棲息地、共同家園，有歸屬感、認同感。

三、清規的演化：適時應機

《古清規》已經失傳了，但從保留下來的《禪門規式》、《古清規序》、《崇寧清規》中保存的《百丈規繩》、《至大清規》中標名的《百丈龜鏡文》中，約略的還可看出《古清規》的影子。現存最早最完整的要數宗頤禪師的《崇寧清規》了，而後比較有影響的依次是無量宗壽禪師《入眾日用》、惟勉禪師《叢林校定清規總要》、一咸禪師《禪林備用清規》、中峰明本禪師《幻住庵清規》、德輝禪師《敕修百丈清規》，及至近現代具有代表性的《雲居儀軌》。

「噫！少林消息已是剜肉成瘡，百丈規繩可謂新修特地。而況叢林蔓衍，轉見不堪，加之法令滋彰，事更多矣！然而莊嚴保社、建立法幢，佛事門中闕一不可，亦猶菩薩三聚、聲聞七篇，豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」（宗頤《崇寧清規序》）「百丈清規行於世久矣，繇唐迄今歷代沿革不同，禮因時而損益，有不免焉！」（德輝《敕修百丈清規》）時間久了，時節因緣也有了不同，清規有所增損和取捨是必然的，只在適時應機而已。下麵略舉幾點以明其適時之變：

1、法堂與佛殿

禪宗叢林興起之前，舉足輕重的寺院大都是官方寺院，都設有佛殿。且在南北朝時就已經是恢宏壯麗，北方如《洛陽伽藍記》中所載，南方如梁武帝金身佛像之鑄造。隋及唐初中期，寺院結構亦依前朝。直到禪宗叢林舉起，由於指導思想、側重點不同，寺院功能和結構也有變化，不再設置佛殿，而以法堂為中心，僧堂為主體。如《禪苑清規?百丈規繩》中所記：「吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制範務其宜也，於是創意別立禪居。凡具道眼、有可尊之德者，號曰長老。如西域道高臘長，呼須菩提等之謂也。既為化主，即處於方丈，同淨名之室，非私寢之室也。不立佛殿、唯樹法堂者，表佛祖親囑授，當代為尊也。所裒學眾無多少、無高下，盡入僧堂中，依夏次安排，設長連床，施椸架掛搭道具。」

長老居方丈，不立佛殿唯樹法堂，大眾盡入僧堂依序職、戒次掛搭而住。這樣的家風到宋朝《禪苑清規》中依然流行著，但到元朝清規中就有所變化了。「知事古規只列監院、維那、典座、直歲、庫頭五員而已，職滿鳴椎白眾，告退歸堂隨眾，初無單寮榻位，故叢林鼎盛。近來諸方大小勤舊動至百數，僕役倍之，而僧堂闃無一人。」（《敕修百丈清規》）可見到元朝的時候，頭首知事已住單寮，不再與大眾在一起住長連床了。

叢林初期雖不立佛殿，但至少到北宋晚期已出現佛殿。斯時叢林中一天鐘鼓交參，二時粥齋，坐禪普請，上堂小參，三八念誦，規制嚴謹。其中，還有行者上殿念佛的規定，但也僅限於行者。如云：「黃昏鳴大鐘者，行者上殿念佛也。」（《禪苑清規?警眾》）上什麼殿呢？上大殿。「三八日，堂司行者齋後，稟覆住持人訖，然後掛牌。至時，堂中大殿、土地堂打迭灑掃，安排香火，鳴鐘集眾。大眾知事集，住持人從土地堂、大殿、僧堂次第燒香，唯佛前三禮。」（《禪苑清規?念誦》）大殿出現，至元朝進一步發達，念誦亦趨於頻繁多樣。

2、念誦式及楞嚴咒

念誦一項，在古規中已不可見。《禪苑清規?小參》中提到三八念誦：「五日升堂激揚宗旨，三八念誦報答龍神。」這時基本上是逢三逢八方才念誦。那麼念的是什麼呢？分逢三與逢八日的不同。

三八日……維那斂鐘念誦。初三、十三、二十三念：皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，法之輪常轉。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧。為如上緣，念清淨法身等云云。初八、十八、二十八念：白大眾，如來大師入般涅槃，至今皇宋元符二年，已得二千四十七年（以後隨年增之）。是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂！眾等當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。伽藍土地，護法安人，十方施主，增福增慧。為如上緣，念清淨法身等云云。」（《禪苑清規?念誦》）

結夏與解夏在叢林中是一件重要的事，之前都是要念誦的。念誦的地點是土地堂，念誦詞有所差別：

結夏念誦：竊以熏風扇野，炎帝司方，當法王禁足之辰，是釋子護生之日。躬裒大眾，肅詣靈祠，誦持萬德洪名，回向合堂真宰。所祈加護，得遂安居，仰憑尊眾，長聲念云云。又云：念誦功德，並用回向，護持正之法，土地龍神。伏願神光協贊，發揮有利之勳；梵苑興隆，永錫無私之慶，再憑尊眾念十方等。略聲法事，打鼓赴堂也。（《禪苑清規?結夏》）

解夏念誦：竊以金風扇野，白帝司方，當覺皇解制之時，是法歲周圓之日。九旬無難，一眾咸安。誦持諸佛洪名，仰報合堂真宰。仰憑大眾……」以下與結夏念誦同。（《禪苑清規?解夏》）

僧人生病或往生也是要念誦的。念誦分為病僧前念誦、龕前念誦、舉龕念誦、塔前十念以及唱衣前念誦的不同，一般都是由維那念詞，需要念佛時大眾才同聲齊念佛。（見《禪苑清規?亡僧》一節）

到南宋末時，念誦的方式就已經變化了。就三八念誦而言，已不是逢三或逢八念誦，而是僅就三個八念誦。古規中逢三的念誦文改為上八中八念誦，逢八的念誦文改為下八念誦。

上八中八則云：皇風永扇，帝道遐昌，佛日增輝，法之輪常轉，伽藍土地，護法安人，十方檀那，增福增慧。為如上緣，念清淨法身云云。

下八則云：白大眾，如來大師入般涅槃，至今某年，已得幾千幾百幾十幾載。是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂！眾等當勤精進，如救頭燃，但念無常，慎勿放逸。伽藍土地，如上云云。念誦罷，歸位。（清規載：初三、十三、廿三，念皇風雲雲；初八、十八、廿八，念白大眾云云）（見《叢林校定清規總要卷二?四念誦巡堂》，金華後湖比丘惟勉編次）

結夏期間的活動也有所變化，多了建散楞嚴會。楞嚴會與結夏時間相當，但比結夏和解夏提前兩三天。在楞嚴會期間，「或每日粥罷，下堂，便諷楞嚴會」（《叢林校定清規總要卷二?八建散楞嚴會》）。諷楞嚴會是什麼意思呢？「楞嚴頭喝楞嚴會上，眾和畢，楞嚴頭即唱爾時世尊云云。舉咒，諷畢，喝摩訶了」再回向的一個過程。

除了楞嚴會外，啟建聖節道場，也就是皇家誕日、忌日、佛誕日、祖師誕日、住持及亡僧祭奠，都念誦楞嚴咒。如啟建聖節道場：「正日，早粥，遍食槌了，再打槌一下云：白大眾，粥罷，聞鐘聲，各具威儀，大佛殿啟建聖節道場。謹白……維那宣疏畢，知客複跪接爐。維那舉楞嚴咒，喝摩訶畢，再回向云：諷誦鴻因，恭為祝延今上皇帝聖壽無疆，金剛無量壽佛云云。大眾乃散。」（《叢林校定清規總要卷二?六聖節啟建滿散》）

至南宋末而後，三八念誦為二時課誦所取代，結夏制度的渙散，四節念誦也就只剩下除夕一節，冬至節也被淡化。朝廷聖節一類，也演化成為世界和平、國泰民安的祈禱。而楞嚴咒在叢林念誦中漸漸流行，至今已經成了早課必誦專案；但同時，已從送往生、祖師忌中走出來，不再是送往生、祖師忌中必誦。在佛菩薩、祖師等各個誕辰、忌日的祝念中，除了釋迦佛聖節祝禱外，其它的節日基本不再念誦楞嚴咒了，已經從為死者度亡走向早課的神聖與莊嚴。

3、煎點茶湯

煎點是煎湯、點茶。這是宋代流行的兩種吃茶方式。

茶到唐以後漸漸深入到國民的生活之中，從宋元時清規中關於茶禮往來的規矩條目上就可以看出當時的寺院裡茶事之多。以至到近現代清規中，也可以看到從很多到慢慢變少的一個變化過程。到元朝末年，叢林中關於茶的禮節漸漸少起來。如《禪林備用卷之六?交代茶》中說：「叢林盛禮也。諸方今免茶禮，特設點心一分，非法也。」

古清規已不可見，茶禮形成制度，並條理化，想必不會太多。但到《禪苑清規》中，關於茶的記載已經多起來。

如「辨道具」一節：「如茶器並其餘衣物，並隨家豐儉。」「裝包」及「掛搭」時，茶筒裝包及掛搭放置的位置都有詳細的說明。掛搭後，與主管知事有相互的茶禮往來，而且不同的物件有不同的儀式等等。實在太多了。

在《禪苑清規》中，通過對電子文檔的搜索，「茶」、「湯」二字分別出現214條和128條，煎點63條，由此可見頻率之高。這還不包括目錄中有關赴茶湯、謝茶各1項，及煎點8項。

而在《敕修百丈清規》中，通過對電子文檔的搜索，「茶」、「湯」二字分別出現325條和230條，煎點26條。目錄中煎點、茶湯竟達到30項之多。

在《百丈清規證義記》中，通過對電子文檔的搜索，「茶」、「湯」二字分別出現205條和43條，煎點9條。目錄中只有1項煎點、1項茶。

而在現在的《雲居儀規》裡，目錄中與茶相關的條例出現過兩次，一個是普茶，一個是請茶（禪堂放香日，知事之間的禮節）請開示儀軌。內容中大略覽來有十多處，如《客堂規約》中規定的二處、《真如寺萬年簿記》中規定的二處、一年中十個普茶日（大年三十、正月初一、正月初二、正月十五、四月十五、五月初五、七月十五、八月十五、九月初九、十月十五）的規定，以及禪堂裡告假出堂招待茶、秉拂小參中待秉拂者圓眼茶、禪堂放香日維那請同寮茶敘及十四十五日請班首茶、正月十二和七月十二和尚請圓職茶、大請職時和尚請議職茶等等。而在禪堂裡每天都有午板香和晚二枝香規定的茶水供應。然而時下除了幾個著名叢林外，大多只有禪堂之名而無其實，尚不聞鐘板之名，茶敘自然也就更不存在了。但從另一個方面來看，客來獻茶，相聚請茶，是大眾共通的沒有規定的規則，茶儀已深入到生活各個方面，已經不需要明文規定，也可說是茶儀的另一種發展。

4、請職事變化

叢林中職事分為序職和列職，這是現在的分法。從原先的十寮各司其局到近代的序職、列職共四十八單職事的分工，其間有一個變化過程。而且到現代，以前叢林中很多事務現代寺院裡已不復存在，如：浴主、水頭、街坊、炭頭、柴頭等。而有一些事務依然存在，但職事名稱或消失或變更，如直歲一職，「凡系院中作務並主之所為」（《禪苑清規?直歲》）。現在的寺院中也有這方面的負責人，但「直歲」之名，就是現今叢林職事保存很完整的雲居山也已不存在。其中的變化一如《敕修百丈清規?兩序章》中說：「兩序之設，為眾辦事，而因以提綱唱道，黼黻宗猷。至若司帑庾、曆庶務，世出世法無不閑習，然後據位稱師，臨眾馭物，則全體備用，所謂成己而成人者也。古猶東西易位而交職之，不以班資崇卑為謙，今岐而二之非也。甚而黨鬥，強弱異勢，至不相容者有矣，惟主者申祖訓以戒之。欲其無爭，必慎擇所任，使各當其職、人無間言可也。」《百丈清規證義記?兩序章第六》中也說：「序列雖分，古每易位而交執，無彼此之別，無崇卑之嫌。今則判然不相代謀，又單異內外，班列崇卑，亦時會所趣。事雖不古，理尚無舛。至於擅事權、結朋黨，獨斷而群嘩，岌岌乎不相容，豈不謬歟！」從中可見自古即有法延之久、必因之變的感歎。

下面從幾個著名的清規職事中，來看看職事的變遷。

楊億《古清規序》：「置十務謂之寮舍，每用首領一人管、多人營事，令各司其局也。」古清規雖然不見，但從此序中約略可見當時大眾分十個部門，每個部門算是一個寮口，每個寮口一個職事主其事。《景德傳燈錄》共三十卷，沙門道原編，成書于宋真宗景德元年（1006），是一部集諸祖機緣的書。在卷六「百丈懷海」條後，附《禪門規式》一節，從中亦可見古清規之一斑。涉及到職事一段時也說道：「置十務謂之寮舍，每用首領一人管、多人營事，令各司其局也（主飯者目為飯頭，主菜者目為菜頭，他皆仿此）。」這裡需要注意的是，「令各司其局也」後附注了某一部門的主事者為「某頭」。這時還沒有兩序以及序職、列職之說。

《禪苑清規》請知事、請頭首：「知事諸監院（有處立副院也）、維那、典座、直歲。」

頭首者謂首座、書記、藏主、知客、浴主……書記、藏主、浴主、水頭、街坊、炭頭，凡系堂頭所請之人，並就本寮煎點。堂頭侍者、聖僧侍者、殿主、堂主、淨頭、爐頭之類，並系維那所請，院門三日茶湯特為。藏下殿主、街坊、表白，並系藏主所請，院中茶湯特為同前。

到北宋末年的時候，職事已不只就十寮司、十個頭。知事、頭首分工細緻，而且很清楚地看到主要知事、頭首由方丈請，一般的知事則由維那請，與藏主相關的則由藏主請，從中亦可見管理上更趨於組織化、層次化。

《敕修百丈清規?兩序章第六》中西序頭首：前堂首座、後堂首座、書記、知藏、知客、知浴、知殿、侍者（燒香書狀請客）、衣缽侍者（不立班）、湯藥侍者（立班）、聖僧侍者（不立班在眾後行道堂外粥飯）。東序知事：都監寺（古規惟設監院，後因寺廣眾多，添都寺以總庶務）、維那、副寺、典座、直歲。列職雜務：寮元、寮主副寮、延壽堂主、淨頭、化主、園主、磨主、水頭、炭頭、莊主、諸莊監收。

到元朝的時候，叢林領導班子分為兩序及列職。其中西序為頭首，東序為知事，列職為不在兩序之列的雜務。

《百丈清規證義記?兩序章第六》中執事單，東序：都監、監院、維那、副寺、知眾、知客、知事、悅眾、值歲、知浴、典座、監收、衣缽、湯藥、請客侍者、知屋（帶知器）、監修、知山、莊主、庫司。列職：化主、收供、化飯、庫頭、米頭、炭頭（兼爐頭）、擔運、茶頭、行堂（碗頭）、門頭、貼案、飯頭、二飯、菜頭、火頭、水頭、磨頭、雜務、（廚房香燈）、巡山、柴頭、（山寮香燈）、淨頭、園頭、照客、知隨。

西序：首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、參頭、祖侍、燒香、記錄、聖僧侍者。列職：殿主、寮元、鐘頭、鼓頭、印房、夜巡、清眾、香燈、司水、（法堂香燈）、（藏樓香燈）、（佛塔塔主）、（塔院塔主）、（祖堂香燈）、耆舊、閑住、看病、打掃、行者、佛子、淨人。

僧值（此職不在兩序之內，當錄在單之正中央）。

這是儀潤源洪禪師在清道光時記錄的兩序職事情況。東序序職20位，列職26位，共46位；西序序職12位，列職21位，共33位；加上僧職，共計職事80位。

《雲居儀規》是九十年代雲居山所編，現在還在實行著。來看看裡面的職事情況：

大請職儀規

叢林建施，全賴職事維持。為眾辦事，盡心服勞，則謂之列職；提綱祖道，輔翼門庭，則謂之序職。列職如有缺，序職便補。凡新舊皆以參學淺深定其位次。古代每易一位而交職，無彼此之別，無尊卑之嫌。今雖不同，而道德高崇，人皆恭敬，盡職無私，眾所倚賴。道無古今，公論不墜，於斯亦可見焉！茲將列職、序職共四十八單各位開列于左。

列職：

東序：都監、監院、副寺、庫司、監收、莊主、磨頭、寮元、殿主、鐘頭、鼓頭、夜巡。

西序：典座、貼案、飯頭、菜頭、水頭、火頭、茶頭、行堂、門頭、圊頭、園頭、照客。

序職：

東序：維那、悅眾、祖侍、燒香、記錄、衣缽、湯藥、侍者、清眾、請客、行者、香燈。

西序：座元、首座、西堂、後堂、堂主、書記、藏主、僧值、知藏、知客、參頭、司水。

叢林中分列職和序職，各分東西二序，每一序十二員，形成整齊的四十八單職事，且對以前叢林清規有所增損。一如惟勉《鹹淳清規序》中所言：「叢林規範百丈大智禪師已詳，但時代浸遠，後人有從簡便，遂至循習。雖諸方或有不同，然亦未嘗違其大節也。」變化是必然的，只看是怎麼變了，萬變不離其宗。任何的變化都會有一個根本的因，都會圍繞著一個中心。

四、當今寺院要以制度建設為基礎，以信仰建設為基調。

制度有大有小，大的是戒律，小的是清規及其演化的各種規約。佛教能夠延續到今天，不能不說是由於戒律的約束作用。經中說：「毗尼住世，佛法久住。」這是至理。雖然佛教戒律在中國的傳佈過程中，遇到一些特殊的情況，需要具有中國佛教特色的清規來補充，但它的基本精神和主要規定至今仍在發揮著作用。試想如果沒有戒律、沒有以戒律為所依的清規的存在，還有中國漢傳佛教存在嗎？中國佛教之所以為中國佛教，就是因為具有區別於其它國家和地區佛教的存在形式。比如韓國佛教、日本佛教、斯里蘭卡佛教、泰國佛教等等，都各有其鮮明的特色，當其特色消弭的時候，就無從鑒識了。

鮮明的特色體現在哪裡呢？制度規範是一個很重要的方面。比如衣著、飲食，止持與作持，都已成為規定或為大眾所公認。中共十一屆三中全會後，隨著宗教信仰自由政策的不斷落實，佛教開始恢復與振興。在對外宣傳中國漢傳佛教僧人形象時，為便於社會大眾的理解，簡化為了三個基本條件，即：素食、獨身、僧裝。在社會形象中，這三個基本條件就是規範，就是衡量是不是一個漢傳佛教僧人的標杆。這是對於一個僧人來說的，而對於一群僧人，也就是一起居住在寺院中的僧團呢？除了根本戒律以外，還要有能與時代相適應、具有明顯時代特徵的規章制度———現代清規，來指導規範僧團的行為。這有兩個好處：一是保持佛教自身的連續性；二是有助於僧團的穩定，能使僧眾安心辦道、服務社會，進而為促進社會的穩定與和諧發揮作用。

叢林在新世紀、新時代，已經與以前大不相同。除了為數不多的如雲居山一樣的禪宗寺院，大多數已與古叢林不可同日而語了。那麼是不是有一個發展方向？我認為應該有兩點：繼承與發展。繼承是核心內容，繼承傳統中的精華、中國佛教特色的精髓；發展是表現形式，以與社會發展相一致的形式來表現，與時俱進。形式與內容是協調一致的，形式就需要有規範和約束，這就是制度。發展是風箏，傳統是牽著的線，制度是取捨，取良棄莠。

現代的寺院，從總體上來說已呈現出地域化、多樣化的特點，「天下叢林皆一家」的景象已不復存在。在社會發展過程中，區域性特徵比較明顯，各地寺院也表現出更多不同的特徵。如少林寺以及沿海省份的部分寺院，具有一些嶄新的特點；還有一些寺院傳統延續性強，在現代社會中其特色更為明顯，如江西雲居山真如寺、靖安寶峰寺、蘇州靈岩山寺、揚州高旻寺、西安臥龍寺、乳源雲門大覺禪寺等，傳統寺院的氣氛比較濃厚，叢林清規在很大程度上被保留和使用。雲居山真如寺九十年代彙編的《雲居儀規》就是在古代和近代清規基礎上制定並施行至今的。因此現代清規的制定，除了與國家法規、佛教戒律精神保持一致外，還有幾點應注意：

一是緊扣佛教的核心價值、社會作用及自身的不共性，不越位。

佛教的存在，自有其核心價值、社會作用和存在意義。其核心價值就是自利利他，調節個體生命境界，使其更好地適應社會、面對社會，並獲得當下的快樂自在，及對社會群體的慈悲關懷；其社會作用就是安定人心、祥和社會，使人心和善、家庭和睦乃至社會和諧、世界和平；自身的不共性就是它的宗教特徵，其衣食住行的特殊性，信解行證的宗教性，以及作為一種信仰影響信教群眾的獨特性，都是不容忽視、不能越位的。

二是要借鑒古代清規，以信仰建設、道風建設為基調，不失位。

雖然古代清規中規定的很多事項現今已經不存在了，但有很多精神卻是值得借鑒和發揚。如為國為民的祈禱祝福、平等和合的普請制度、組織化制度化的管理、大眾間的禮尚往來，以及激揚佛法———「五日升堂激揚宗旨，三八念誦報答龍神，請益玄言發明今古，小參家訓綱紀叢林」（宗頤《崇寧清規?小參》）等等，都是以信仰建設和道風建設為基調的，不應失位。

三是深入隨方毗尼的精神，與時俱進，因時、因地制宜，不錯位。

隨方毗尼不是隨便來，而是隨方施教，不違毗尼。丁福保《佛學大辭典》毗奈耶條：「毗奈耶（術語）Vinaya，一作鼻那夜、毗那耶，又雲毗尼、鞞尼迦。三藏之一，謂佛所說之戒律。譯曰滅，或律，新譯曰調伏。戒律滅諸過非，故雲滅。如世間之律法，斷決輕重之罪者，故雲律。調和身語意之作業，制伏諸要行，故雲調伏。」所以隨方毗尼也可以說是隨方制教而不違揚善滅惡、斷決輕重、調伏身心的精神。地域不同，風俗人情不一樣；時代不同，新生事物疊出；社會環境不同，人心狀態不一。因此，現代清規更要與時俱進、契理契機，因時因地制宜。

五、建立制度，重在落實和堅持。

制定制度是一回事，落實實施又是一回事。建立制度不是一件困難的事，而落實和堅持就不是一件容易的事了。二十世紀八十年代，雲居山曾被中國佛教協會確定為模範叢林，二十年後的今天依然名重天下，這與其重視制度的建立與堅守有直接的關係。改革開放後，雲居山逐漸恢復，各個堂口不斷完善，規矩規約也隨之慢慢恢復起來。由於條文沒有具體化，所以隨機性也比較大。到九十年代時，便參照過去現在的各家本子，根據雲居山的具體情況，編訂了《雲居儀規》。《雲居儀規序》中，一誠老和尚有一段話說明瞭編撰儀規的起因與價值意義：

斯山原系禪宗曹洞宗道場，一切規矩法則與金山、高旻大致相同。文革劫難後，原先之禪門整套儀規逐漸衰落遺忘，使好心來此參學者無從依止，海內外仰慕欽風輩有失雅望。

予自一九五六年來山，一住四十餘載。文革後，眾舉繼法席以來，于先輩舊規留心搜集，然苦於無完整藍本，無從考研。因慮法門秋晚，惟恐後之來哲持止無依，特用金山、高旻規約為藍本，結合本寺原行儀規加以彙集。其中或取或舍，均因時因地制宜，使後學有章可循，調治三業有以俾益雲耳！（《雲居儀軌序》）

《雲居儀規》分上下兩卷，上卷是各個堂、寮、房、室等的規約，下卷是禪堂各職事職責、禪堂各項規定、四季事務以及其它儀規。儀規定立後，常住大眾行有所依，進退各得其所。這保證了常住大眾的公平、公正，為大眾和合共住提供了保障。即使新舊方丈交替，家風依舊，十方翹首依然———制度的妙用亦在於斯。

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