《楞嚴經》與生命的超越

弘善佛教演講/能忍法師整理/董飛採訪

能忍法師畢業于中國佛學院，求學于正統南傳佛教國家斯里蘭卡，在當地最好的兩大佛學院之一——凱拉尼亞大學(前身為智嚴佛學院)接受了南傳佛教的學術教育。據能忍法師介紹，在斯里蘭卡南傳佛教保存得最完整也最權威，包括語言和南傳上座部。法師可以做教授，每個教授研究方向不同，大家一起上課，寫論文。然而對於佛法學術化，作為大乘比丘的能忍法師並不十分喜歡，他感受到了學術教育與自身信仰之間的張力。

4月24日，普陀山佛學院教師能忍法師應禪學會之邀，主講《明心見性——與生命的超越》，而後圍繞《楞嚴經》與會員座談並接受本刊採訪。

大乘為佛說，《楞嚴》非偽經。

南傳佛教注重原典，教學依託佛陀原話。而在學界，純粹從歷史的考據學出發，很容易證據鑿鑿地判定大乘佛法非佛說。原始佛教和南傳佛教的佛身觀中，佛陀是真實生活在給西元前四五世紀古印度歷史中的那個喬達摩·悉達多，那麼西元前後一世紀左右興起的大乘佛法自然是被界定非佛親說。然而隨著大乘的法身、報身、化身的佛身觀以及「菩薩」、「十方諸佛」等義理的闡釋，大乘佛法對於其為佛說的起源也能自圓其說。

後世反駁「大乘非佛說」一般繞開實證的歷史考據進路，更多地集中在「依法不依人」和用三法印來鑒定大乘佛法符合佛陀本懷的義理進路。學界也有關於《楞嚴經》是否為偽經的爭議，除了日本學界一貫的歷史考據主義，也不乏知名的學者如梁啟超、呂澂從經文本身的文字、理念以及與中國傳統思想的對比等角度出發，來鑒定《楞嚴經》為偽經。

能忍法師不認同大乘佛教是後世衍生出來的、並非佛陀本懷的看法，他認為：早在佛陀時代就已有上根器的人聽過大乘佛法，這些少數人便把佛陀當時便講過的究竟的法保留下來。當時的主流是小乘，隨著佛教的發展，小乘的義理已經不能解釋很多生命現象了，此時少數大乘的論點便顯現。此時產生了一些辯論，也就是歷史中的部派佛教時期。漸漸的大乘經典就浮出水面了，被大家共同接受。在此過程中，不是‘產生’了大乘佛教，而是暗流中一直有大乘佛法，其源頭就是佛說。大乘經典經文開頭皆是：「如是我聞」。祖師大德們絕不會打這樣的大妄語，何況有些經典是祖師大德都寫不出的東西。這是一個「形成」的過程，形成即是發展，這是根本。法師承認大乘的義理在歷史上有一個發展的過程，從不為人知到為人知，但認為大乘產生的源頭還是在佛陀那裡。

能忍法師說：「佛法只有一個。只是學以致用，才後來形成各個宗派，是我們以不同的語言習慣來抉擇。學佛不能學後面的東西，要看形成宗派之前的義理。不只指原始佛教，寫佛教歷史的人很多犯了錯誤。」雖然在大乘經典中，經常有彈偏斥小之論，但能忍法師這種「佛法只有一個」的觀點還是大乘佛教的主流，即圓融大、小乘，會三乘歸一佛乘。

能忍法師作為具備大乘信仰的比丘，面對南傳佛教的學術研究，感覺到了信仰與學術之間的矛盾，他最終選擇還是堅守信仰的立場。他說：「佛法本身便是傳統文化，繼承人便是我們出家人，完整而且忠誠的接受，而不是拿自己的分別心搞研究。」

當學員問能忍法師：「虛雲老和尚為何把《楞嚴經》放到這麼高的地位？」能忍法師回答：「《楞嚴經》是其他任何經典都無法比擬的。虛雲老和尚是真正開悟成就的人，因而極力推薦此經。通過我自己的學習，他真是語重心長。三藏十二部那麼多，而且在資訊時代，出書容易，炒作佛法的書也很多，大家不知道看哪部。《楞嚴經》不是純粹從概念到概念，而是我們能見到感覺到的，一步步分析，絕對相信自身具備與佛無二無別的功能。從理上瞭解之後，才傳授修行最直接的真正的下手之處。如《楞嚴經》傳授修行方法時，有耳根清淨法門，次第很清楚。眾生業報不同，根器鈍利不同，但耳根是最利的，比如一個人睡著了，看不到外面，但只要喊一聲，馬上就會醒過來，這說明耳根始終還是開著的。因此從最利的耳根入手修行，能夠事半功倍。《楞嚴經》的系統性，究竟了意的程度是其他經典無法比擬的。有些經典由於翻譯比較生澀，又多名相概念，不易看懂。而《楞嚴經》並不是文字難懂，只是義理究竟處很難切入。「然後法師給會員推薦了目前普陀山用作教材的兩本學習《楞嚴經》的書：《楞嚴經正脈疏》和《楞嚴經指掌疏》。

認識生命的苦象，破除色身我和思維我的假像。

能忍法師所作的主題演講是《明心見性——與生命的超越》，他認為雖然很多經典都談「明心見性」，但條理最清楚、義理最究竟的就是《楞嚴經》。很多祖師大德都是依此經中的一兩句話而開悟的。演講分五個部分去闡述：

第一，略釋「明心見性」，包括副標題「《楞嚴經》與生命的超越。

第二，透過觀察生命中的各種苦，明確超越生命的目的。

第三，看破生命當中「我」的本質。真正認識到「我」的假像。

第四，說明「明心見性」的內涵。

第五，「明心見性」之後「頓悟漸修」的過程。

能忍法師在第一部分解釋「明心見性」，通過對經論的總結，性和心這兩者都包含了「對待」和「絕待」。「明心見性」的解釋可以分為二：

一、「妄真對待」。心有「妄心「和「真心「兩說，會妄歸真，才能叫做「明心見性」。

二、「絕待一體」。絕待就是絕對的，也就是心、性一樣。在佛經中，心與性從來沒有截然分開過。這裡的「明見心性」就是指萬法皆真，此時不談任何虛妄或如幻等，也叫「直指一心」。這裡「明心見性」四字就包含了理和事，理事圓融。禪宗第六祖慧能大師說：「惟論見性，不論禪定解脫。」

法師說：「明心見性之後，我們通過修行，就有了超越我們現有狹隘生命的可能。而這種超越是不可想像的。打個比方，這種超越就相當於大海當中的一個水泡，一旦破滅，它自然回歸大海。我們現在的這種生命就如同那個水泡一樣，而我們所明的心跟性就如同大海一樣。」

在第二部分著重闡釋生命現象的苦義，欲得「明心見性」，首先必須反觀我們目前的生命的局限，看到它的不足，才能真正地發起超越之心。生命始於生，終於死，但是我們要面對出生與死亡的時候，都是做不了主的。能忍法師用深入淺出的語言解釋了人生八苦：生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛。「認識到這八苦，才能生起超越之心。生時不為煩惱所礙，死時能夠來去自在。最後才能真正發起生命本性之潛能，得大自在。」

在第三部分，從物質和精神兩個層面看破生命中「我」之假相。先是闡述色身是依賴種種因緣而成，如父母、過去業力和其他各種條件如飲食、氧氣、溫度等，從而破除大家對色身「我」的執著。

破除大家對「色身我」執為實有的顛倒見解之後，法師繼續講述看破「思維我」之假像。「如果人去尋找我們的思維心，去斷定其在身體內部、身體外面還是身體邊緣，這就實際設定了一個假設的前提：思維心是有實體的，因此我們才要找到這個思維心安住的地方。反過來說，如果找不到處所，即可證明思維心是沒有實體的。」

《楞嚴經》裡專門討論過這個問題，分別從七個地方去破斥這種想法。在七個地方找思維心，結果都找不到。所以禪宗二祖就說了一句話：「覓心了不可得」。以此說明思維心本身就沒有一個實實在在的體性，就如同空中之花。同時，我們也不能主宰我們思維心，大家的思維一直被外界的所見所聞所感知的物件牽引著，不能自主的。在《楞嚴經》中有提到：「此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」也就是說「塵」——虛幻的影子遮蔽了我們真正的本性，落在心性中的是一個虛妄的相。我們思維的就是心中之相。這個相是虛妄的，那思想還會是真實的嗎？

能忍法師進一步闡釋，我們的思維之心從本質上說也是依因緣而起。我們能推度，有一定的主動性，說明還有更深層的所謂「意根」的存在。但是我們能分別，起各種相貌，乃至所有的這些知識、概念就形成我們現在所有的思維的範圍。法師舉了個例子：比如當想到「媽媽」的時候，肯定是媽媽的那個影子就在腦海當中，而且不同時期媽媽的影子都不一樣。如果媽媽去世了，我們就認為媽媽是臨終前的那個媽媽，永遠不知道她生下來是個嬰兒，年輕的時候是個小姑娘。所以我們的思維本身就產生了顛倒的執著認知，不實在。我們首先要看到這種所謂的不實在，它的當體就是虛幻的，沒有一個恒常的、不變的這種思維存在。

理上頓悟明心見性，事上漸修破五蘊。

在破除了「色身我」、「思維我」的假像後，我們會進一步尋求生命的其他東西。明心見性就是要指出，除了色身和思維心之外，我們還有心性。能忍法師指出物質性的肉眼和我們所見的物件都不是有自性的，但是能見的功能即「見性」，能聽見的功能即「聞性」，從始至終都沒有丟失過的，是超越我們的思維之心的，這才是我們的「心」。而後法師從以下七個層面來闡述「明心見性」的內涵。

一、示見不動是為真：

眼睛能見的功能本身就像鏡子，不加以分別地照見所有的景象。這個能見是一種功能，沒有形象的，因此也是無法動搖的。這種不動的能見功能我們從來沒認識到，而往往會認為這種能動的色身是我們自己。在經典中，這叫做「性心失真，認物為己。輪回是中，自取流轉」。

二、顯見不滅無生死：

身體會衰老也會死亡，而這種不變的能見的功能，它永遠不會死亡也不會衰老。這個就是我們生命當中不為人知的一個秘密：就在當下，每人就有跟佛同樣性質的東西。——這種「見性」，不會消失也不會死去。

三、顯見無還而認可：

緣慮之心來自於取著分別。所以黑暗光明、通融堵塞、緣慮等各種現象都有一個歸還之處。包括肉體，也來自於各種營養和業力。凡是有歸還處的就是因緣產生的，也不是真實的。而我們的能見功能沒有歸還處。這種沒有歸還處的，就是我們無始以來本具的佛性，是我們真正的心。

四、顯見不雜而周遍：

我們所見的可以有明暗、大小、遠近的差別，但是我們能見的「見性」卻是無差別的。所以它跟一切影像沒有混雜，「見性」是遍一切處的。如同一個方紙盒裡的空氣，是方的還是圓的？空氣是沒有形象的，不能界定為圓或是方，有方圓形狀的只是紙盒而已。同理，「見性」本身是無形象的，只是一個功能;有形狀的只是外在的景象，而且這些形狀是我們自己加上去的。

五、顯見無礙能轉物：

我們總是認為自己的見性跟物一樣有內外大小之分，被外在的所謂實有的東西所轉，這叫做「迷己為物」。如能去除顛倒知見和妄想分別的障礙後，見性本身就顯現出來了。能見功能就是我們的自性，是佛性。如果認識到世界是如幻的，無實體性，不加以任何執著，那麼我們的心在映現出各種物的影子時候，真正的主體不被影像所迷惑，我們就能成佛，就能轉變物質。如經典所說：「若能轉物，則同如來」。

六、顯見不分歸一心：

有了我們能見的功能，才有被見的物件。同樣，有了被見之物，我們才有了能見的功能。能見與被見是相對待的，缺一不可。兩者又有區別，能見的功能更接近真實不變，遍一切處，而被見的影相更接近虛幻不實，但是這兩者是一體的，我們稱之為「一心」，所謂「萬法歸一」，我們不能在「見緣「(物象)之間指出什麼是「見」，什麼不是「見」。經中說：「十方如來及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，雲何於中有是非是？」

七、顯見不失妄迷失：

既然我們跟佛無二無別，為什麼我們不能做生死之主，不能自在妙用？因為我們有常見的錯誤思維：認為肉體和思維是我自己;認為這個世界是真實存在。如能把這些錯誤放下，知道一切如幻，都歸於我們的心性，就不會產生分別和執著。

能忍法師在詳細闡述「明心見性」的內涵，旨在幫助大家從理上瞭解「明心見性」：「我們的心性是不生不滅的，是遍一切處的，不會輪轉，不會顛倒，是明明歷歷真實存在的，卻又沒有形象可得的。」

理上明瞭是頓悟，然而要從事上真正做到「明心見性」卻是要通過次第修行。能忍法師指出理則頓悟，事須漸除，在第五部分就介紹自心作主、消除妄想的「漸修」過程。

在《楞嚴經》中，這個「事須漸除」的過程，就是破除五蘊的過程。經典中有這麼一段話：「銷落諸念。其念若盡，則諸離念一切精明」。「銷落諸念」是說不起分別心。「則諸離念」就是遠離我們的妄念。「一切精明」就是我們的佛性，六根性等等。「動靜不移，憶忘如一。當住此處，入三摩提」。我們的精明不為所動，就是「動靜不移，憶忘如一」，沒有妄想心。「當住此處，入三摩提」。就要從這裡下手，你才能入三摩地。

儘管我們有明明歷歷的佛性，但「如明目人，處大幽暗」，這是由於五蘊的覆蓋，就像有五重灰塵遮蔽了鏡子一樣，但是我們一直用功下去，就會達到「十方洞開，無複幽黯」的結果。

證悟的第一步，是要破除五蘊中的色蘊。第二步就要破受蘊，就是情感、感受上的變化。修行到此處感受會很多，影響到情緒，但修行要有正法眼，理性看待修行中的附屬現象如神通。佛性是遍一切處的，其本身能夠消融一些虛幻的影像的，而顯現很多本有的被遮蔽的影像，這是自然的，不須奇怪，更不要執著。

第三步破想蘊，此時可以清清楚楚，睡眠無夢，乃至夢寐一如，但還有分段生死。第四步行蘊破除以後才會真正了分段生死。到了第五步破除識蘊，最細微的分別心之後，我們才能證到「無生法忍」。

完成了以上的所有步驟，才能算是了卻了生死，獲得圓滿的菩提，完成了對現在有限生命的超越。

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