提要：

佛滅度前，阿難請示：此後僧團將要「以誰為師」？佛陀明確告知；「我涅槃後，所說法戒（波羅提木叉），即汝大師。」這只是在宣示制度規範（法治）的重要性，讓弟子們打破「人治」的迷思。原來佛陀以「緣起無我」為法義的主軸，本於緣起法的證悟而創立的教團，不可能產生教皇或宗教之類的最高前威--任何人都須要仰仗他人互相助成，因此，大家地位平等。故佛以身作則，明確宣告：「如來不言我持於眾，我攝於眾。」「當自歸依，歸依於法，勿他歸依。」

佛陀在僧伽中的地位，從精神層面或教化意義上而言，是絕對無可取代的。但是這種精神領袖可以說是建立在師生關係上，並未掌握支配僧團事務的絕對權力。所以終佛之世，他一直努力轉「人治」而為「法治」，讓大家能夠依於「波羅提木叉」的規範，建立一個共和而清淨安樂的團體，不須要有「人存政舉，人亡政息」的危機。

但後代律師們據此以達成「毗尼至上」的結論，則並非佛陀本意。因為佛陀的教化是以「達摩」為中心，「毗尼」只是在正法的教化中，依著正法的精神而制訂的規範。法與律之間是輔車相依，甚至是「法主律從」的。毗尼是維持修道生活的一種手段，對個人而言「梵行久住」才是目的；對團體而言，「令正法久住」才是目的。

一、前言

制戒的終極精神，在於期望正法延續（「令正法久住」），並希望修道者的梵行成就（「梵行久住」）。然則佛陀制定的毗尼，有何特色？為何制定毗尼會攸關正法與梵行的存續？拙著〈結戒原委與制戒原理〉(註1)，曾就「一種理想，十大利益」述及原因。在此，就制度面而言，筆者擬補充敘述僧伽管理制度之特色，由此闡釋佛陀遺教--所謂「波羅提木叉為汝大師」(註2)所蘊涵之意旨。

由於人類社會組織的管理型態，有其共通原理，所以本文之中，擬將一般社群組織的管理型態，依馬克斯?韋伯的分類與中國法家的見解，先作解析，這樣，僧伽制度的管理型態及其原理，也就不難理解了。從而持律者「毗尼至上」的想法、部派佛教的「佛僧差別觀」，是否符合佛陀原意？也就不難釐清。

本文重在戒律內涵之解析，而非版本之比對研究，所以除非各部律中有異說出現，足以影響本文之推論過程與結論內容，必須逐一列舉異說，否則凡內容大同者，會儘量依中國佛教熟悉《四分律》的傳統，引《四分律》文而為教證。

二、大界．僧事的適用範圍

任何一種團體規制，都有它適用的範圍。由於團體的性質不同，其內部成員的組合，有的是依地緣（如里民大會），有的是依籍貫（如：各種同鄉會）、性別（如：各種婦女團體）、職業（如：各種職業公會）、興趣（如：各種休閒活動的俱樂部）……；這些成員，就是規制的適用對象。擴大範圍而言，政治制度的實施亦然，是以「所管領的土地上群居的人民」作為適用對象的。世間組織的管理依其設定範圍而有效，對不隸屬於該社群的人而言，內部規範的管理，對他並不構成意義。

毗尼的成立，當然要以一切時處的僧伽成員（四方僧）為規範對象，但是在實施時，還是要考慮技術層面的涵蓋範圍，總不能大而無當地依「四方僧」來行如法僧事。所以，僧事的實施，先要從「結大界」（劃定該僧團的管轄範圍）開始，以大界內群居的比丘（尼）眾，為遵守規制的當然成員；僧眾在大界內享有平等的權利（如：利養同分），也負擔共同的義務（如：遵行一切止持與作持）。

阿蘭若住的修道人，本應劃歸某一大界範圍內，也要參與大界內的如法僧事（特別是半月布薩）；若遠離任何大界，那就只能靠個人精進力的自制自律，欠缺他律性大眾威德與同道規諫的增上力量。然而這對初學者而言，無論如何，總是有欠妥當的。所以，初學者五年內須依止和尚或阿奢黎而住，不宜離依止而於阿蘭若獨住(註3)。

 三、組織管理的三種形態

僧伽制度，可與古往今來各種群體組織的管理型態對照理解。依先秦法家的見解，一切社群的管理，不外乎依人管理（人治）或依法管理（法治）的兩類。

拙著〈戒律與政治、法律原理之同異〉(註4)，曾針對「政治制度的成立」而作分析：國家或部落的形成，主要還是因為群居生活中產生了糾紛，需要有公信力而為大家所信服的人來做仲裁。為什麼一定要找到有公信力的人呢？原因是：這樣的人才是在那個部落或國家裡的「權威」（authority）。在此所謂「權威」也者，就是依其權力與威望，有能力使別人服從的人，無論被要求服從者是否認為：加在自己身上的命令或規則可以接受，或者符合自己的需要與利益。

當然，「權威」一詞，也可廣義地用以形容各行各業的傑出人士，由於其在專業領域中的高超學識與素養，他人容易對其言論產生信服，吾人也稱其為該專業領域中的「權威」。不過，「權威」既然含藏著「權力與威望」兩方面的意義，吾人還是可以依早期的意義，放在管理權力的層面來談，那就是社會學家馬克斯?韋伯（MaxWeber）所說的「合法的統治」（legitimatedomination）。當然，具有合法統治資格的，不一定是自然人就政治領域而言，「權威」不一定是國王或酋長；就其他各種群體而言，「權威」也不一定是單一領導人。它可能是超乎自然個體的集體式組織。

韋伯把「權威」（合法的統治）分為三種型態：第一是「領袖式」（charismatic）的管理，第二是「傳統式」（traditional）的管理，第三是「法律式」（legal）的管理(註5)。我們不妨依此三類對照了解一下一般宗教的管理形態，以此進一步明暸僧伽管理的類型與特色：

「領袖式」（charismatic）一字，源於希臘文中的charisma，意指「天縱之才」，韋伯用以形容個人在特殊社會中，所能攫取權勢的一種形態。他在團體中被賦與特殊的權勢，這種優勢使其一切行動都披上了不容置疑的合法外衣。

這種優越的地位，在政治上往往跟「武力征服」有關；在宗教上，雖非憑藉武力，但源於其為宗教的特殊天才，在信徒群中，自然產生向心力，而為眾望所歸，例如基督宗教的摩西、耶穌，統一教的文鮮明，他們就是具足「領袖氣質」（charisma）的領袖式人物。在任何宗教中，創教之始，都會有這樣特殊優秀的人，領頭開展教務。

由於個人的「領袖氣質」是此一管理「合法性」的真正關鍵，所以這種權威也會隨著領袖死亡，而有自然消逝的趨勢。

「傳統式」的管理，往往以「領袖式」管理首開其端，繼任者即使沒有領袖氣質，卻仍有行使權力的合法性。這在宗教信仰中極為常見。宗教的開山鼻祖通常具有領袖氣質，由此其話語被奉為圭臬。但是，待到繼承人出現時，領袖權威可能已經削弱了一些，因為權位雖可以遞嬗，但領袖魅力卻不一定能傳襲在下一代的身上，所以往往得將領袖權力加以制度化。這時，領袖的權威，也已被固定為一種制度。這種制度的形成，大部分是由於傳統習俗的緣故。於是，代代的接棒人，都能夠依此維持自己在組織裡「權威」的地位。

以天主教為例，教宗制度就屬於此一類型：教廷是教徒組織的最高權力機構，而教宗又是教廷的最高領袖，教宗的一切權力都是經由傳統規範沿襲而來，教徒依傳統慣例，自然服膺教宗。

有的「傳統式」管理，並非由單一領導人擔綱，而是貴族或某種特權階級少數人共同決策的寡頭政治。

以上二者都屬於「人治」，但是「傳統式」的管領，在「人治」之外，已經多少含藏了「法治」的精神，因為它最起碼要有產生首領或決策團的方式，這種方式是已成文法或慣例而為共所遵循的。

「傳統式」的管理，可能逐漸轉變成比較進步的型態，那就是「法律式」的管理。其實縱使在純粹「領袖式」的統治下，也未必沒有合法的「規律」存在，儘管此種規律可能全憑「領袖式」統治者的意志而定。「傳統式」管理也不乏規律，但那多半脫胎於習慣，而非出於立法。至於第三種，「法律式」的領導，可說已與個人無關。因為它已經放棄「領袖式」的權威，而重視制度的建立與遵循。制度規範了組織內部的運作方式，組織能夠在制度健全的情況下，正當使用強制力，來維護法律的施行。如當今之民主國家，已放棄了「領袖式」的君主專制，而偏好制度化的三權分立機構，讓它們在一個能獨一無二正當行使強制力的法律體制下，客觀運作。

這種「法律式」的領導，其有效性不須奠基於個人的領袖氣質，但仍在本身合法性被信任的基礎上。一般而言，大家會對這種統治的合法性有所信任。但是，法律規範如果沒有經過傳播推廣，也許原屬合法性的權威，就會相形削弱，而代之以「無政府」的混亂狀態。這是典型的「法治」，佛教的僧團制度，就屬於此一「法律式」管理的類型，詳情容後分析。

這三種類型，分別顯示出「人治」與「法治」的特色，愈是後者，其「法治」性格愈強。此下分別介紹這兩種管理型態的良窳。

 四、「人治」社會的三種缺陷

「領袖式」或「傳統式」的管理，「人治」的色彩濃厚，特別是「領袖式」的。在這種社會中，領袖的才能或德行，可說是舉足輕重的；即使強調「無為而治」或是「垂拱以治」的領袖，不須具足偉大才幹，只要任用賢能。但是這種領袖也要有本事能夠「選賢與能」，而不會「舉枉錯諸直」。

偏偏人性的弱點，就是「忠言逆耳」。此所以韓非子會強調「說難」，認為批人主的「逆鱗」極其危險，其後果往往是不可逆料的(註6)。沒有幾個人能夠有容納諫諍的雅量，古來多少忠臣良相，都是因為直諫犯上，而被君主摒斥，甚至招來殺身之禍。大凡世間甚難稀有的德行，才會被特別加以強調。《論語》說要「舉直錯諸枉」(註7)；孔明臨出師時還要向帝王再三叮嚀，要他「親君子，遠小人」(註8)。這顯然反映出：「察納雅言」而舉賢才、黜小人的首領，在世間是不多見的，小人易投領袖之所好而橫行當道，影響領袖的判斷與決策，這就是一般「人治」團體所難以避免的第一個缺陷。

第二個缺陷，就是社群組織的不穩定性。領袖如果真的能「為政以德」，當然是組織中成員的福氣。但是，假如為政不能以德，成員又能拿他奈何？畢竟他就是「權威」，他的合法性，不容置疑。特別是在政治領域，這種合法性還不祇是抽象的概念，它有強制力（雄厚的武力，如軍、警、司法、情治系統）做為後盾。於是，除非要用所謂的「革命」，進行流血性的抗爭，才能以同屬暴力的更大「權威」，來排除原有的領袖地位。中國古朝代一治一亂，循替不已，就因其「人治」的政治體制無法恆常穩定。

所謂「聖人不世出」，英明偉大的領袖不易輩出，而平庸或昏暴的領導者，卻常會因世襲或其他機遇，而身居廟堂之上，這當然會增加民眾的痛苦。同樣的，近年的幾樁新興宗教事件，都有一個共同的特徵，那就是：領導人屬於charisma型的人物。他的言行，就代表該宗教的一切。所以萬一他的言行思想出了紕漏，這個宗教就要分崩離析，甚或演變成社會事件了。

第三個缺陷，就是「至德難為繼」。創教的教主，或政治上開基的領袖，有偉大的才能或德行，在重視個人權威的社會裡，這是耀眼的光環！然而，權力可以轉移，但是聲望不可轉移。

這是他的經驗之談。因為原領導人的地位無可取代，所以往往繼承人力不從心，想擁有原領導人的光芒，有其實際上的困難。因此在權力移轉的過程中，經常會產生領導人威望不足，成員不服膺的隱憂。大凡「強人政治」都會面臨這樣的問題，太倚杖charisma型宗教人物的新興宗教也有同樣的問題。

也因此，早在兩千多年前，先秦法家就已看到「人治」的弱點，而強調「法治」的重要性。認為一定要用「法的權威」來取代「人的權威」。換句話說，就是用法律式的管理來取代領袖式的管理。王子犯法，與庶民同罪；法律之前，人人平等。

《管子》云：「聖人者，自己出也；聖法者，自理出也。理出於己，己非理也。故聖人之治，獨治者也；聖法之治，則無不治矣。」（「聖人篇」）「若使遭賢則治，遭愚則亂，是治亂係於賢愚，不係於禮樂；是聖人之術，與聖人而俱歿；治世之法，逮易世而莫用；則亂多而治寡，則賢無所貴，而愚無所賤矣﹗」（「大迎篇」）「自己出」的「自」，是「從」的意義。前段意指：聖人要從自己的修為而出現。換句話說，一個人會不會成為聖人（世間的聖善之人）？這要靠自己，別人沒有辨法強加塑造。偉大的法律，則是從世間共許的道理而製訂出來的，不單靠某一個人自己的想法，畢竟個人想法可好可壞，並不可靠。所以要靠聖王賢君單獨一個人來治理天下，即使成功，那也只是單獨的個案；只有健全完好的制度建立了，才能夠恆常保持清明的管理。

後段意指：假使運氣好，遇到賢能的人，國家就被治理好了；運氣不好，踫到愚昧的人，國家就大亂了。這樣，治亂的關鍵，顯然在於個人的賢愚與否，而不是禮樂的具足與否。這樣的聖人治術，就是再好，也會隨聖人死亡而終止；他用以治世的方法，等到改朝換代或繼任者出，就沒有辨法再有效運用了。這樣一來，政局必然因亂多治少而動蕩不安。像這樣亂多治少，賢能的人在位，又有什麼可貴？愚昧的人照樣有辨法擺脫卑賤，因拿到權柄而地位尊崇了。

要怎樣避免愚昧當道的殺傷力？那只有靠法治．明訂律令，上下一體同遵。讓任何一個在上位者都依法行事，賞罰獎懲也一概都有統一的標準，不會任憑上位者的好惡偏私。

當一個社會建立起律法、制度，以替代聖王、賢君作為「權威」。也就是「法律式」統治確立之後，才能夠避免「治世之法，逮異世而莫用」，「人存政舉，人亡政息」的缺點。由「人治」而達到「法治」，這可說是人類政治思想的進化。從這裡，我們就可以了解到僧伽制度的特色，那是一種「法律式」的管理，而所謂「波羅提木叉為汝大師」所蘊涵之意旨即在於此。

 五、所說經戒，即是大師

佛陀結戒，也有避免「人存政舉，人亡政息」的意義。在各部律的開頭，都陳述著同樣的故事：「舍利弗問：過去佛誰之梵行久住，誰之梵行不久住？佛言：毗婆尸、式棄、毗舍浮等三佛梵行不久住；拘樓孫、拘那含牟尼、迦葉等三佛梵行久住。」差別在於有否說法、結戒、立說戒制度(註9)。「梵行久住」，從僧眾修證說；「正法久住」，則從佛陀的證覺施化說。為實現令「正法久住」的一大理想，故制學處。

這樣的理想，佛陀無時勿忘。在他臨滅度時，阿難曾經請示：佛滅度後，當來比丘以誰為師？佛陀答道：「阿難，汝謂佛滅度後，無復覆護，失所持耶？勿作斯觀。我成佛來所說經戒，即是汝護，是汝所持。」「我涅槃後，所說法戒，即汝大師。」從初結戒與涅槃的兩度對話中，可以窺見佛陀重視「法治」的智慧。當時的共同傳說是：過去三佛梵行不久住，是因為他們專心於厭離，現法涅槃，沒有廣為弟子說經法，立學處。等到佛滅度了，大弟子也凋零了，大家漸漸離散，正法也就不能再延續了。

以史為鑑，佛陀明白：倘無「以法與律而為依歸」的精神，正法是確實不易久住的。「令正法久住」，這是他陸續結戒的首要宗旨。雖然他以其超絕的智慧與慈悲，感化諸弟子的尊崇追隨，但他不以「領袖式」的統理為究竟。在有生之年，他努力於轉「人治」為「法治」。他建立制度以為僧伽中的權威，那是「法律式」權威，而不是「領袖式」的權威。他希望藉此沖淡僧眾對他的依賴，俾僧團不因佛陀之滅度，而淪於無所依怙的處境。

僧伽的組織具有強烈的民主性格，但吾人未可強為附會今時之民主代議制，畢竟僧伽還只是在大界內行使僧事，沒有複雜到須要建立行政、立法、司法三權分立的嚴密制度。

佛在世時，僧眾所執行的是行政與司法的權力。除了少數身心不健全或犯嚴重錯誤的比丘，在一定時限內不准參與羯磨（亦即被褫奪公權）外，凡是受具足戒者，即有權利和義務、如法和合以羯磨行事。所謂「四人僧」乃至「四十人僧」的五種分類，即是在不同類別的羯磨意義上成立的。僧眾依於佛所結戒（包括學處以及一切未演化為學處的僧伽規制），在德化與法治的雙重基礎上，維持僧伽的秩序，以達於和樂清淨的效果，正法久住的目的。

諸律傳說：有比丘於布薩會上，默不發露犯重戒事，佛陀因此徹夜面眾默然而坐，不自說戒。待目犍連以神通力知其原委後，將此比丘逐出堂外，佛陀這才宣布：「自今已去，汝等自作羯磨說戒。……此如來最後說戒。」

從這裡看來，初行羯磨說戒僧事時，佛陀還是親自主持的。但世尊並不以此為已足，在大眾熟悉了羯磨說戒的軌則後，他就要進一步積極培養僧眾自行執法的能力。此一事件的發生，固然肇因於某犯比丘之覆藏重罪，然而未始不可說是佛陀對僧伽自行執法的一種訓練。

有趣的是：佛陀為何不將立法權交給僧眾呢？這是因為僧伽初創，弟子眾等尚在學戒階段，結戒重任，非彼之所堪能；強欲比丘自行判斷是法非法，是律非律，而制定輕重合度、繁簡適中的戒法，以為僧伽之準繩，未免強人所難。

再者，學道如逆水行舟，許多世間認為無可厚非的行為，僧中都必須逆人性之常而加以遮禁，這就比一般法律的制訂尤為困難，而且吃力不討好。設若佛陀不以過來人的經驗體悟，制立綱宗規模，以為弟子之所依循，而就逕由弟子摸索學習，那必然會引生許多爭執。而且多數人的意見未必即是真理，可能只是多數人習以成性的偏見，在這樣的基礎上所制訂的規範，容易把僧眾領向錯誤的方向，這將會是修道者個人以及整體佛教的損失！所以創教伊始，佛陀一身而負立法之責，行結戒之事，無法輕易委諸弟子。即使是滅度之前，也只告知阿難：「自今已去，為諸比丘捨雜碎戒」(註13)，賦與僧眾彈性調整次要規範的權力，但戒律的根本規範（如四重禁與相關遮戒）則未允異動，以免比丘因身語行為不清淨而產生障道因緣，徒然辜負修道初心，又使僧團無法和樂清淨，並遭來社會對佛教的誤解與傷害。

  六、從「法律並舉」到「律主法從」

值得注意的是：前引經言「我成佛來所說經戒」，「所說法戒，即汝大師」，「法」與「律」原是並舉的，可是後來似乎漸有「律主法從」的傾向，單獨談「律」而不再談「法」了。如說一切有部的傳本《佛遺教經》：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如闇遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。」(註14)

說一切有部的文藝大師馬鳴，其《佛所行讚》也這麼說：「吾般涅槃後，汝等當恭敬，波羅提木叉，即是汝大師。」(註15)

法藏部的傳本，《四分律》的比丘（尼）戒經，結頌也是：「世尊涅槃時，興起於大悲，集諸比丘眾，與如是教誡：莫謂我涅槃，淨行者無護！我今說戒經，亦善說毗尼，我雖般涅槃，當視如世尊。此經久住世，佛法得熾盛；以是熾盛故，得入於涅槃。」(註16)

這都是單獨地談述「波羅提木叉」的住世意義，而不再法律並舉的例子。《四分律》中提到：「毀訾毗尼者波逸提；毀訾阿毗曇者突吉羅；及餘契經毀訾者突吉羅。」?比起犯波逸提須於四人僧中求懺悔主方得懺悔，突吉羅只是心悔法，其罪自輕。換句話說，法與律雖同為佛陀所說、所制，但是在律師們的觀點，會認為毀謗戒律的罪過更為嚴重。

他們的理由也許是：佛陀遺教會在種種法中，單獨以「波羅提木叉」做為眾等大師，所以戒律的功能當然是更重要的。至此，毗尼不但跟達磨分庭抗禮，而且猶有過之。故從此諸經證，律師們證成了「毗尼至上」的觀點。

然而檢視前述經典，似乎難以達成「毗尼至上」的結論，因為同樣也存在著「法律並舉」的古老典籍。而且像結戒緣起的「令正法久住」這部分內容，諸律具有，因此可能比部派說法更為古老。這是教證方面的抉擇。

其次，從佛教史的角度來看，佛陀的教化，畢竟是以「正法」為中心的，毗尼只是在正法的流傳中，依著正法的精神而制訂的僧團規範。由於正法廣為流布之後，學法者日益眾多，僧伽人數成長，為了要使僧伽成員不會浮濫而複雜化，佛陀才在僧團成立十二年後，在德化的基礎上，安立毗尼，希望僧眾能夠有共同的規範，來維持它的和樂清淨，並得以令正法久住，這樣才漸漸有了達磨、毗尼的二分法；佛滅度後，弟子們才分別類集為法藏和律藏。顯然「法」與「律」之間有著輔車相依的關係，甚至是「法主律從」的，因為「律」是從「法」而流出，沒有喧賓奪主的道理。最後，再以功能而言，《四分比丘（尼）戒經》的結頌與初頌都說明了持戒對個人的利益：「明人能護戒，能得三種樂：名譽及利養，死得生天上。」(註18) 「欲得生天上，若生人中者，常當護戒足，勿令有毀損。」(註19)

這樣看來，修道如果止於持戒而已，其利益最多也不過是得生人天；如果要證得涅槃，一定要有定慧為輔。所以就證果而言，持戒是必要條件，但不是充份必要條件。易言之，修道一定要持戒，但是，並不表示持戒就必能證果；無戒固然一定不能得道，但有戒也不見得就能得道。假使要增益持戒功德，達到無漏善法的成就，還是要三學增上。畢竟，戒學、定學，都還祇是共世間法，一定要由聞思修習，引發無漏智慧，順證涅槃，這才是佛法不共世間的特質。

所以毗尼的價值，在於它是世間的善法，或可說「戒為無上菩提本」，但它是一分善法，而不是善法的全部，它不能夠取代定、慧功能。譬如世間法律的施設，是為了要保障民眾的權益；但是，法律並不等於民眾生活的本身，它只是維持生活秩序的一種手段。如果以為法律的重要性凌駕一切，那就錯了。

同樣的，毗尼也是維持修道生活的一種手段。對個人而言，梵行久住，聖證成就，才是修道的目的；對團體而言，住持正法，令正法久住，才是修道的理想。假使以為：「以戒為師」，表示戒律重於一切，那就會將手段當作目的，過度膨脹手段的價值和地位。這可能因為：律師難免會以「律為本位」，所以才會有此傾向。但是，佛陀還是強調「法」的重要性，他所謂的「皈依於法」，就是以達磨（包括毗尼在內）為師，這與他的最後教誡（以波羅提木叉為師），意旨是一貫相通的。

 七、從「佛在僧中」到「佛僧差別」

話說回來，阿難會問「以誰為師」，這也可說是佛滅在即的當時，一般比丘共同的困惑。我們可以試想：佛陀在僧團中的地位，哪是那麼容易被替代的？就現實情況而言，佛陀在弟子心目中的地位也確實不是別的「大師」所可取代的。《長阿含經》生動地記載著佛滅之後弟子們的悲傷：「佛般涅槃巳，時諸比丘悲慟殞絕，自投於地，宛轉號咷，不能自勝！歔欷而言：『如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅！』譬如大樹根拔，枝條摧折；又如斬蛇，宛轉迴遑，莫知所奉。」

「駛」是形容世尊的滅度，如駕車於途一樣的速疾。世尊滅度，大家一時不知所措，精神上還是有頓失依怙的感覺。就如同大樹拔根而枝條摧折；又如把蛇斬斷之後，無頭的蛇身宛轉迴遑，莫知所之。佛陀在僧眾心目中的地位，確實是崇高而無可取代的。

佛陀與弟子們不一樣，因為他是「法眼」、他是「法醫」、他是「悟不由他」的，而弟子們卻是在佛陀的教導下啟悟的。佛陀可以教誡弟子，訶責弟子，可沒聽說佛陀還曾受到別人的教誡或訶責。所以佛陀在僧伽中的地位，如果純就精神或教化上的意義而言，是絕對無可取代的。

但是這種精神上的領袖地位，可以說是建立在師生的關係上。師長的權威是教化方面的，而不是行政上的絕對支配權。所以佛陀並沒有把僧伽當做是自己的權力支配範圍，他的兒子羅[目+侯]羅出家，他也沒有給予特殊的地位。但是他不會不負責任一走了之，此所以他會等待僧眾來集，而不立刻隨病緣以入般涅槃。他平日已經把僧伽制度逐步建立完全，如今他要交代的只是：「以波羅提木叉為師」。要僧眾依此制度，維持僧團的和樂清淨，這樣才不會有「人存政舉，人亡政息」的危機。

佛陀當然也知道：他的地位是別人無法取代的，他當然知道「權力可以轉移，但是聲望不可轉移」的道理，而且正視這個問題。所以，他一開始建立僧團，就給大家一個觀念：「佛陀是僧伽中的一員。」他用言教、身教證明「佛在僧中」。

《四分律》記載：摩羯陀國瓶沙王把迦蘭陀竹園獻給佛陀，佛陀說：「汝今持此竹園，施佛及四方僧。何以故？若如來有園、園物、房舍、房舍物、衣、缽、尼師壇、鍼筒，即是塔，諸天、世人、魔、若魔天、沙門、婆羅門所不堪用。」

法藏部重視塔，此段記載，顯示了佛物、僧物的差別觀。但是同屬分別說系的化地部，《五分律》同一記載，就有「佛在僧中」的看法：「可以施僧，其福益多。」「但以施僧，我在僧中。」(註22)

南傳律藏及漢譯《中阿含經》（說一切有部傳本）記載另一件事：大愛道比丘尼拿新的金縷衣獻給佛陀，佛陀說：「瞿曇彌，持此衣施比丘眾！施比丘眾已，便供養我，亦供養眾。」(註23)

大愛道再三請佛收下，佛陀也再三地這樣堅持。為什麼呢？原來供養眾僧，佛也有分。佛跟眾僧的關係是：「佛在僧中」。

從實務問題來看：竹園施僧共住，這還有話可說；但金縷衣，這只不過是一塊一人份的袈裟，送給佛陀，佛陀一人穿著也就是了，如果要獻給僧眾，那怎麼平分？每個人割截一小塊嗎？這一小塊又怎麼利用？不過，從這裡可以看出：佛陀在適當的時候，還是會提醒供養者：不要只顧尊崇佛陀，而要以平等心照顧僧伽。這是在信徒之間為「僧伽威信」建立良好基礎，摒除個人崇拜的良好示範。有這樣的平日基礎，再加上佛陀的最後教誡，所以佛滅雖給大眾帶來很大的心裡衝擊，但是僧伽的制度還是可以維持下去。

雖說是「佛在僧中」，但是在部派的流傳中，佛僧漸有高下之別。從前述《四分律》之記載，就可看出：法藏部認為，佛陀雖是僧中所攝，但施佛的果報更大，為施僧之所不及。因為佛陀是一切智者，所以供養他的功德會更大。由於「佛僧差別」觀使然，所以才會產生如律所載「塔事」、「僧事」的分別。信徒供物如果是獻給塔的，那就是塔所有；如果是獻給僧的，就是僧所有。獻給僧的不能用在塔的方面；獻給塔的也不能用在僧的方面。這可以說是部派佛教發展出來的新看法。

說一切有部的《薩婆多毗尼毗婆沙》更作此區分：「佛在世時，飲食衣服及餘供養，常受一人分。佛滅度後，三寶分中但取一分。問曰：佛在世時何以但取一人分，滅度後取三寶一分？答曰：佛在世時供養色身，是故但取一人分；佛滅度後供養法身，以佛法身功德勝於僧寶，是以於三分中取一分也。佛若在世時，若施主言供養佛，則色身受用；若言供養佛寶，則色身不得受用，應著爪塔、髮塔中，施心供養法身，法身長在故。」

區分「佛色身」與「佛法身」、「佛」與「佛寶」，這與有部的「佛色身有漏、法身無漏」思想有關。依此觀點，佛在世時，僧中分物，佛陀也只有一份。佛滅度後，卻反而變成全數的三分之一。為什麼呢？因為供養法身和供養色身的功德不一樣，法身無量無邊，所以功德也一樣無量無邊。佛在世時，假使施主說他供養的是「佛」，那就由佛陀的色身受用；假使說他供養的是「佛寶」，那麼就連佛陀也不能受用，要把它放在象徵「佛法身」的爪塔、髮塔之中。連佛物都要區分是「色身」所屬，還是「法身」所屬，那麼，塔物、僧物當然就更不能混淆了。塔物、僧物的區隔，應是部派佛教的產物。有關於佛塔的建造，早先原是信徒的事，後來才慢慢變成為僧伽的任務。像佛陀滅度，舍利被分成八份，八王分別請去建塔供養。佛舍利的存放，好像與僧伽無關；僧伽應關心的是佛陀教法的存續。

所以如此嚴謹地區分塔物、僧物，那應是後來已發展到塔成為僧伽藍的建物之一，並由比丘管理的時代。但從這裡也可看到：「佛在僧中」的原始精神，也已有了變化，部派佛教漸漸傾向於「佛僧差別觀」了。

 八、當自歸依，歸依於法

僧伽是一種修道的團體，若與政治制度類比，僧伽的僧眾合議制度（羯磨），比較類似「民主共和」的政體，而不接受一元化的獨裁專制領導。日本學者平川彰認為：這可能受到當時印度北方的部族與商工團體的形態影響；這是行政上與經濟上的團體，持有某種自治權及司法權。他們甚至也用「僧伽」（sa.mgha）這樣的名稱。佛陀時代以前的宗教團體，不祇採用「僧伽」名義，並且也採用其組織與營運、議事決定等方法(註25)。但是這種合議制度在當時的部族間，其權力應未普及於全民，奴隸與婦女是不可能參與的，還是不能達到徹底平等的程度。筆者以為：佛陀教法的中心思想，應該才是民主僧制的活水源頭。佛法講「緣起無我」，這樣的思想，不可能產生類似西方宗教的「教皇」或是「教宗」之類，最高權威「人治」、色彩濃厚的「領袖式」、或「傳統式」統治，與「緣起無我」的精神是有所乖悖的。「緣起」者，一法的成就，法法相依而促成的。所以，一個人沒有理由在團體中，擁有絕對而不須仰仗其他人互相助成（或是互相制衡）的權力。

再者，「緣起」的命題也必然導致「眾生平等」的結論(註26)，所以僧團成員在地位上也應該是平等的，不應有身份尊卑的階級制度來區分權勢。佛陀本身，就是在以身作則地推展這樣的理想。僧團成立以後，當然也就會表現這樣的風格。

《長阿含經》「遊行經」有一段這樣的記載：「夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛。佛自念言：『我今疾生，舉身痛甚；而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜。今當精勤自力，以留壽命。』爾時世尊於靜室出，坐清涼處，阿難見已，速疾往詣，而白佛言：『今觀尊顏，疾如有損。』阿難又言：『世尊有疾，我心惶懼，憂結荒迷，不識方面。氣息未絕，猶少醒悟默思：如來未即滅度，世眼未滅，大法未損，何故今者不有教令於眾弟子乎？』佛告阿難：『眾僧於我有所須耶？若有自言：「我持眾僧，我攝眾僧。」斯人於眾應有教命。如來不言「我持於眾，我攝於眾」，豈當於眾有教令乎？……是故阿難，當自熾燃，熾燃於法勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依。』」(註27)

這是佛陀行將滅度時，所作的重要交代。其時佛在夏安居中，身體已經老病，全身都很疼痛，但他想到：弟子們都不在身邊，他要入涅槃，似乎不是時候，所以他就決意留壽。他走出靜室，坐在清涼處所，阿難見到了，趕快向前請示佛陀：「佛陀啊！您的氣色不是很好，病況好像已經損傷身體了。世尊有病，我的內心很著急、惶恐，憂心昏迷，方寸大亂。一會兒我醒悟過來，仔細想想：既然您還沒有滅度，世間眼目未滅，如來大法未損，為什麼不趕快向弟子們施以教令呢？」佛對阿難說道：「眾僧對我，還有什麼需要嗎？假使有人自認為：『我在領導眾僧，我在攝受眾僧。』這人在眾僧之前，才會有所教令。但是如來從來不說：『我在領導眾僧，我在攝受眾僧。』哪裡需要在眾僧之前，有所教令呢？」

前面不是佛陀才說：弟子們都不在，所以他要先留壽以待弟子嗎？這裡為什麼又說如來無所教令於眾呢？這是因為佛陀了解阿難的意思。要說「教令」，佛陀平時也沒少說法教，但在這裡的「教令」，似有「遺言」的味道（在政治生命或宗教生命結束之前的，一番諸如「接班人」之類的交代）。阿難似乎認為：佛陀既然要涅槃了，總得說一點遺囑，做些後事的交代。

在阿難而言，惶恐是理所當然的。因為僧團向來都是在精神上依於佛陀的，一旦佛陀滅度以後，僧團由誰來領導？誰有這樣的份量替代佛陀在弟子心目中的地位？阿難能不擔憂嗎？

不要說是佛陀，我們只要看看深受「宗法制度」影響的中國佛教「子孫廟」型寺院人事接棒過程，就知道：即便是一般住持接班人的問題要解決，也都不簡單。師長在世的時候，眾弟子還可以「同一師學」，相安無事；師長過世之後，由其中一個徒弟繼位領眾，寺眾是否還能服膺管理？師兄弟是否可以相安無事？這都是很大的考驗。還有，第二代若大家都可以收徒弟，會不會結黨結派？若只有現任住持可以收徒弟（現在台灣許多寺院都採此方法），其他師兄弟又是否會被這群師徒排擠，而成為邊緣人物？這又是另一個問題。

佛陀對阿難所說的「教令」，也就是囑咐「接班人」的問題，作了明確的回應。他的意思是說：如果佛陀認為自己是僧眾的領袖，那還有找接班人的需要，但是既然佛陀從來就不認為自己是僧眾的領袖，又何來「接班人」的問題？

一個真正的民主共和體制下，總統如果下台，豈能自行指定下一任「接班人」總統？他當然沒有這樣的權力，而且也沒有這樣的需要，因為下一任由誰來做？這當然是取決於人民的。同理，佛陀拒絕囑咐「接班人」的要求，不點名指定由誰來當「大師」，而且進一步還提醒阿難：要自己熾燃起生命的光明，要熾燃真理（法）的光明，不要依靠別人來追逐光明。要自尊自重（自歸依），還要歸依於法，不要把歸依處寄望在其他人的身上換句話說，要打破「接班人」的迷思。

 九、「接班人」的迷思

而「接班人」的迷思，一直到佛滅之後，都還存在於佛教界中。《中阿含經》的「瞿默目犍連經」中，摩竭陀國的大臣雨勢就向阿難提出這樣的困惑。尚幸阿難親炙於佛陀座下，對「當自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依」的教誨，有很深刻的把握，所以與雨勢展開了一場精采的對話：

梵志瞿默目犍連與尊者阿難共相問訊，卻坐一面，白曰：「阿難，欲有所問，聽我問耶？」尊者阿難報曰：「目犍連，汝便可問，我聞當思。」則便問曰：「阿難，頗有一比丘與沙門瞿曇等耶？」

……摩竭陀大臣雨勢復問曰：「阿難，云何答彼？」

尊者阿難答曰：「雨勢，都無一比丘與世尊等等。」

摩竭陀大臣雨勢復問曰：「唯然！阿難，無一比丘與世尊等等。頗有一比丘為沙門瞿曇在時所立：『此比丘，我般涅槃後，為諸比丘所依！』謂令汝等今所依耶？」

尊者阿難答曰：「雨勢，都無一比丘為世尊所知見，如來無所著等正覺在時所立：『此比丘，我般涅槃後，為諸比丘所依。』謂令我等今所依者。」

摩竭陀大臣雨勢復問曰：「……頗有一比丘，與眾共和集，拜此比丘，世尊般涅槃後，為諸比丘所依，謂令汝等今所依耶？」

尊者阿難答曰：「雨勢，亦無一比丘與眾共和集，拜此比丘，世尊般涅槃後，為諸比丘所依，謂令我等今所依者。」……

「阿難，若爾者，汝等無所依，共和合，不諍安隱，同一一教，合一水乳，快樂遊行，如沙門瞿曇在時耶？」

尊者阿難告曰：「雨勢，汝莫作是說，言我等『無所依』。所以者何？我等有所依耳！」

摩竭陀大臣雨勢白曰：「阿難，前後所說，何不相應？」……

尊者阿難答曰：「雨勢，我等不依於人而依於法。雨勢，我等若依村邑遊行，十五日說從解脫時集坐一處。若有比丘知法者，我等請彼比丘為我等說法。若彼眾清淨者，我等一切歡喜奉行彼比丘所說；若彼眾不清淨者，隨法所說，我等教作是。」(註28)

瞿默目犍連是個婆羅門，他問阿難：「有沒有一個比丘跟沙門瞿曇（釋迦牟尼佛）是平等、同樣偉大的呢？」

這個時候，摩竭陀大臣雨勢正好來到，對瞿默目犍連的問題很感興趣，於是問阿難：「你怎麼回答他？」

阿難答道：「雨勢，沒有一個比丘是跟世尊同樣偉大的。」

雨勢也認同這個答案，但是他更關心的是：倘若佛陀在弟子心目中的地位無可取代，那佛陀豈不是更要預立一個「你辦事，我放心」(註29)的接班人，讓大家因為敬順佛陀的心意，而以新的領導人作為依止嗎？

親聆佛陀「歸依於法」之教的阿難明確答覆：沒有這樣的比丘被世尊看上，而把他安立為接班人。律中記載：提婆達多之所以要破僧，就是因為他想要當僧團的領導人，所以在佛陀年老的時候，建議佛陀安穩現法樂住，而由他來管理僧團。當時佛陀的答覆是：佛陀連對舍利弗、目犍連這兩位大弟子都沒有授權，為什麼要授權給提婆達多？如前所述，佛陀並不以「領導人」自居，所以也就沒有所謂「授權」的問題。

雨勢認為：就算是佛陀沒有指定接班人，大家難道沒有因實際需要而共同選出一個比丘，拜在這個比丘座下，請他領導僧團嗎？阿難的答覆是否定的。這樣一來，雨勢難免要懷疑：群龍無首，僧眾有可能如佛陀在世時一般，和合安樂地共住共事嗎？

阿難說：「你說我們沒有依靠是不對的，我們是有所依靠的。」

雨勢說：「為什麼你前後講話自相矛盾呢？」

阿難的前言後語並不矛盾。他當然明白雨勢的問題，因為他過去也曾經有過同樣的疑惑。但是經過佛陀的指點，他業已明白：僧伽和樂清淨的依憑，不是強勢的領導人，而是半月布薩、如法羯磨的戒律生活。所以前言「不依於人」，後言「要依於法」，這哪是前後矛盾？「依法不依人」，這是佛法的重要精神，而阿難的回答，可說是切中要害的。這段經文，同樣是佛陀重視「法治」，而不取「人治」的重要教證。

這才是契合佛法的，民主法治的精神。與後來西藏佛教的呼畢爾罕（轉世活佛）或中國佛教的傳法制度，都不相當。以後者為例：中國的子孫廟傳承，深受「父死子繼，兄終弟承」的宗法制度影響，所以接班人援例由大弟子或師父特別指定的弟子擔任。「十方叢林」就是為了對治此一偏差，而在中國出現的產物。它打破世襲制度，有著「選賢與能」的良好傳統；但到後來還是變形而出現「傳法」的制度，透過「傳法」的儀式，法子變成了師長指定的準接班人。於是「法」不再是重點，「衣缽信物」或「欽定接班」才是重點，可以說跟原來禪宗祖祖法印相傳的精神，大相逕庭。由此亦可見到文化的力量，它使得移植自印度的中國僧團，「橘移淮而北為」。

十、結語

佛陀建立「佛在僧數」、「以戒為師」的民主僧制，可說是有高瞻遠矚的見地，其活水源頭是「緣起」法義，而不是傳統習俗。但是到後來，不論是「佛在僧數」或是「以戒為師」的觀念，都多少有點走樣，跟原義大不相同了。法律並重，變成了「律主法從」；佛僧一如，變成了「佛僧差別」。但無論如何，我們還是須要從律典的記述中，掌握佛陀原意，反省今日佛教的僧團是否有雨勢大臣那種「接班人的迷思」？看清楚這種「人治」的缺點，而導回到民主共治的「法治」正途。果能如此，世代交替過程中的種種尷尬問題，才能有個究竟而如法如律的解決方法。

 八七.五.廿一凌晨二時，完稿於弘誓學苑

註釋：

(01)見《法光學壇》第一期，台北：法光佛教文化研究所，1997，11-23頁。

(02)如《佛垂般涅槃略說教誡經》云：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉。如闇遇明，貧人得寶，當知此則是汝大師，若我住世，無異此也。」（大正12.1110下）。

(03)詳見拙著〈依止與依止羯磨〉，收錄於《如是我思》，台北：東初，民國79年6月，新2版，303-315頁。

(04)拙著本文，詳見《東方宗教研究》新四期，台北：國立藝術學院傳統藝術研究中心，102-114頁。

(05)見MaxWeber,LawinEconomyandSociety,ed.Rheinstein(1954),12、13章。

(06)見《韓非子》「說難」篇。

(07)《論語》「為政」第二：「哀公問曰：『何為則民服？』孔子對曰：『舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。』

(08)見諸葛亮〈前出師表〉。

(09)佛名諸律略有出入，今依《彌沙塞部和醯五分律》，大正22.1中～下。

(10)《長阿含經》卷4，大正1.26六上。

(11)《善見律毗婆沙》卷1，大正24.673下。

(12)諸律之「布薩法」、「遮布薩法」、「說戒犍度」、「遮說戒犍度」或「遮法」中均有記述。本文引自《四分律》卷36，大正22.824中。

(13)《四分律》卷54，大正22.967中。

(14)《佛垂般涅槃略說教誡經》，大正13?10下。

(15)《佛所行讚》卷5，大正4.47下～48上。

(16)《四分比丘戒本》，大正22.1030中～下。

(17)《四分律》卷18，大正22.686上。

(18)《四分比丘戒本》，大正22.1022下。

(19)《四分比丘戒本》，大正22.1015下。

(20)《長阿含經》卷4，大正1.27中。

(21)《四分律》卷33，大正22.798中。

(22)《五分律》卷16，大正22.110中。

(23)《中阿含經》卷47，大正1.721下。MT.142,vol.I,p.39,etc。

(24)《薩婆多毗尼毗婆沙》卷5，大正23.534中。

(25)平川彰，《原始佛教之研究》，東京：春秋社，7-9頁。

(26)此一推論邏輯，詳見拙著《佛教倫理學》79-80頁。

(27)《長阿含經》卷2，大正1.15上～中。

(28)《中阿含經》卷36，「瞿默目犍連經」，大正1.654上～中。

(29)中共華國峰在毛澤東死後為接班人，即以此句毛語作為合

法接班人的依據。可見「人治」社會，接班人確實要有原

領導人的認可乃至揀選，比較會產生對民眾的說服力。

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