行腳與禪風的關係

唐後期禪宗的繁榮，從某種程度上說，與禪僧行腳活動是分不開的。在修行方式、教育思想和禪風的轉變上皆有體現。

修行方式

先說修行方式。行腳作為動態的修行方式與佛教傳統的靜態修行方式相得益彰，共同推動了禪學的興盛。佛教傳統的修行方式或為閱讀經典或為修持戒律或為念誦佛號等等，多安居於寺院之中，修持經、律、論，於寂靜的山林中獨處，出世色彩較重。而中國化的禪宗提倡“明心見性”的頓悟法門，南宗禪強調以“無念、無憶、無著”為宗旨，“莫起雜妄，即自是真如性”，重在“當下”，培養自信，淡化“出世”色彩。蜀地凈眾禪法則強調“無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是惠。此三句語，即是總持門。”出世與入世並不是悟道的關鍵，能否明心見性才是重點。在具體修行上，永嘉玄覺禪師（665～713年）提出“事理不二，即事而真”的思想。這裡的“事”即是萬有，即現象，亦即所得見聞的一切。真就是真實體，實在，無偽無假。馬祖提出“平常心是道”。“何謂平常心？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡無聖。”正是在吃飯穿衣無不是佛事的理念下，禪僧無論是輾轉于諸位高僧大德的門下，行走于名山秀水之間，還是居於寺院中禪定、普請，都是真性情的體現。禪不是虛玄而神秘的，而是平易且生動的。參禪就是要打破物我質礙，“以清澈洞明的心境與外境相接，去觸摸大自然的形體，感受生命的律動。”這動態的修行方式，使得禪宗更容易深入平易的生活，行處灑脫，止處寧靈，使得禪宗從山林走向紅塵。

禪宗教育

再說禪宗教育。禪是靈活的，獨特的，因人而異的。根據對象不同，禪僧在行腳中，產生了禪師與學僧，禪師與禪師，學僧與學僧三種關係，呈現出不同特點。

（一）禪師與學僧的“啐啄之機”表示，體現出“教學相長”的理念。“啐啄之機”即用孵化新生命的比喻，要求學僧在內部如雞子般地“啐”與禪師在外部如母雞般地“啄”相結合，需要學僧與禪師共同的努力。“夫參學之流，須具啐啄同時眼，若不具啐啄同時眼，未有參學分在。”禪師則根據學僧的特點應病施設分化出激烈與溫和兩種方式。激烈的教化方式，如採用打、踢、喝等教化方式，以洪州宗及其後學（臨濟宗和溈仰宗）為代表。溫和的教化方式，以石頭宗及其後學（雲門宗、曹洞宗和法眼宗）為代表。在“啐啄之機”的模式下，創造出著名的語錄體，留下了大量禪宗公案，並使得後代禪師以公案為教材，形成文字禪和看話禪，從而引導了兩宋時期的禪學轉向。

學僧求教於禪師的同時也在勘驗禪師。禪師與學僧間的關係，臨濟義玄將其總結為“四賓主”，並成為臨濟宗的“門庭施設”之一，並發展出“四照用”、“四料簡”、“三句”等多種勘驗方法；曹洞宗則運用著名的“五位法”（又名“君臣五位法”）；雲門宗則以“一字”、“三句”作為勘驗手段。在“教學”中彰顯了禪宗五家的個性。

行腳僧們對意欲參拜的禪師是有選擇的，甚重視與自身禪法的契合。溈山和尚“見與師齊，減師半德；見過于師，方堪傳授”之語，即是對此類僧人的肯定。如洛浦元安禪師遊歷時住在夾山卓庵，但多年並不拜訪夾山和尚。夾山和尚主動勘驗，洛浦禪師方才面見，並經再度勘驗後服膺。學僧與禪師之間，最理想的境界為“主看主”（或“主中主”），這種狀態下既達到了參請的目的，又收到了教學相長之功效。

（二）禪師間的“大機大用”體現出禪法的高妙之處，顯示出禪學教育的輕松性。在禪宗的緣起上，便有“釋迦拈花，迦葉微笑”的說法。禪師間的“大機大用”可以在一問一笑之間，完成機鋒的碰撞。宋代賾藏主編集《古尊宿語錄》卷14《趙州[從諗]真際禪師語錄之餘》載：

[趙州禪]師行腳時，問大慈：“般若以何為體？”慈云：“般若以何為體。”師便呵呵大笑而出。大慈來日，見師掃地次，問：“般若以何為體？”師放下掃帚，呵呵大笑而去，大慈便歸方丈。

禪師間融“刀光劍影”於無形的機鋒對決，既體現出“禪”的高妙，又體現出“禪”的平易。正是這種高妙與平易的相容，使得禪學教育既具有神秘性，又具有親切性，而引得眾人紛至遝來。

（三）學僧間的“同道共益”體現出禪學教育的滲透性。長途跋涉的同行者，不僅可以相互關照，更能共同探討禪法，提供精神上的幫助。正可謂，“結交擇友，為同行道伴，撥草瞻風。”一般說來，受同行者指點的學人多為“有所執”之人，很難在短時間內直指心性，所以，同行者的指點往往比禪師的指點更為親切，就像是涓涓細流，絲絲滲透，剝落“我執我見”，及至機緣成熟，便可以豁然貫通，打破“漆桶”。例如，雪峰義存與巖頭全豁在同行中，曾因雪阻於鰲山店中。雪峰一向坐禪，巖頭每日只是打睡。卻是巖頭禪師幫助雪峰清除了思想阻礙，令雪峰大呼“今日始是鰲山成道”。

第三，行腳與禪學轉向。主要表現在新的禪學主題及禪學新形式的出現。往來於南嶽系與青原系之間的禪宗與其他宗派間的行腳僧，扮演的最直接角色即為“傳導與傳播者”。他們在南北間行走，傳播不同禪師禪法主張的同時，推動了禪風轉向。一方面，每有行腳僧到來，禪師便問“何處來”，這幾乎成為唐後期的典型用語，並影響著後代禪風，成為勘驗行腳僧的“標準”。另一方面，行腳僧將疑惑帶到各處，不同禪師加以解惑，使當時的禪林中出現了核心問題，如問詢“祖師西來意”、“如何是佛”、“和尚家風”、“祖意與教意”、“牛頭見四祖前後事”等等，成為當時諸尊宿闡述不同見地的“基本問題”。正是解讀這些問題而形成的機鋒和公案，成為宋代及其以後很長一段時期內禪學的重要旨趣。

行腳活動促進了“代別”、“舉古”等新表述方式的出現。由解讀公案而被宋代禪師廣泛運用的“代別”和“舉古”兩種形式，由於行腳僧的活動，早在8世紀就已經出現。

所謂“舉古”是指列舉出古人的言句或事例，以教化弟子或展示不同的見解。宋代以後的“舉古”多指古“公案”，但是在唐後期，“舉古”的內容更為豐富，用詞也多樣，有“舉”、“舉似”、“因”、“因舉”等等，所列舉的形式，有列舉先師言行、佛經用語、同一時期同系禪師的言行、不同時期同系禪師的言行、同一時期不同系禪師的言行、不同時期不同系禪師的言行，等等。例如：

[藥山禪師]師夜不點火，僧立次。師乃曰：“我有一句子，待特牛生兒，即為汝說。”僧曰：“特牛生兒了也，只是和尚不說。”師便索火。火來，僧便抽身入眾。後雲巖舉似洞山，洞山曰：“此僧卻見道理，只是不肯禮拜。”

這一時期，借助行腳之勢出現的禪師間的“舉似”為公案的形成和解讀準備了條件。後人在前人“舉似”的基礎上，而最終形成了“舉古”。

所謂“代語”，原有兩個含義：其一指問答酬對時，禪師設問，答者若答不出或答語不合意旨，禪師便予以代答；其二指古人公案中只有問話，沒有答語，代古人的答語。所謂“別語”，指古人公案中原有答語，作者另加別有含義的話。這是在“公案”基礎上的“代別”，事實上，“代別”早在宋代之前已經出現。當時，由於行腳僧將同一問題帶到不同的禪師處，禪師對他人在機鋒中的所失之處進行重新的評點，給出參考性的答語，而逐漸形成了“代語”的風氣。《祖堂集》卷4《藥山和尚》和卷16《南泉和尚》中，都可見“代語”一詞。在青原系中，經藥山的再傳弟子洞山良價和石霜慶諸的推動，形成了風氣；經由洞山諸位弟子，尤其是曹山本寂的推動擴大到與士大夫參禪的範圍中；同時經由行腳僧的傳播，到雪峰義存時期，再度興盛，並經過諸位弟子的努力，出現了以雲門文偃（864～909年）為代表的禪師。到五代時期已經趨於完備的“代別”方式從而為宋代禪師提供瞭解讀公案的工具。

由於行腳所帶來的互通有無，禪師對同一事件或同一問題（如祖師西來意）進行不同的解讀，而出現了多種多樣的答案，而構成了別樣之語。

行腳與綜合性著作的形成

最後看行腳與綜合性著作的形成。唐後期出現的記述禪宗燈史的“綜合性”著作主要有《祖堂集》和《寶林傳》，以及記述禪宗五宗的《宗門十規論》。《祖堂集》為五代南唐泉州招慶寺靜、筠二禪僧所編，成書於保大十年（952年），是目前傳世的、我國最早的禪宗燈錄體集成之作。文中出現的與編者同時期的“文僜”乃雪峰義存（822～908年）的再傳弟子省僜。身居泉州偏僻一隅的靜、筠二僧之所以能夠詳細地列舉出多達242人的傳記，並對其生平事跡進行較為詳細的敘述，尤其多注重以“碑銘”和“行錄”為依據，這與空前廣泛的行腳活動是密不可分的。在記敘中，靜、筠二僧也有意識地詳細列出“行腳”現象，如在卷6《洞山和尚》、卷7《雪峰和尚》、卷8《欽山和尚》、卷10《鏡清和尚》、《長慶和尚》、卷11《佛日和尚》、《保福和尚》、《睡龍和尚》、卷14《江西馬祖》、《南源和尚》、《百丈和尚》、卷15《大梅和尚》、卷16《南泉和尚》、《溈山和尚》、《黃檗和尚》、卷18《趙州和尚》中多次提到禪僧的修學以及禪師本人的行腳活動。正是編者本人的廣泛遊走才能收集到在當時影響較小的禪師傳記，明確了石頭系和洪州系的傳法體系，彌補了後世記載中的不足。就宗系而言，《祖堂集》之最大價值莫過於完整地記載了慧能後南宗兩大禪系發展的歷史，尤其凸顯了石頭宗在南方的悄然崛起。“改變了過去文獻對石頭宗系的忽視和冷漠傾向，直接影響了後世燈錄以懷讓馬祖一系和行思石頭一系同為南宗正統的觀點，也完整地展現了慧能南宗在唐末五代的蓬勃發展和興衰更替的歷史實際。”

關於《寶林傳》的成書，《佛祖歷代通載》卷9有如下記載：

唐貞元（785～805年）中，金陵沙門惠炬將此祖偈往曹溪，同西天勝持三藏，重共參校，並唐初以來傳法宗師機緣集成《寶林傳》。光化（898～901年）中，華岳玄偉禪師集貞元以來出世宗師機緣，將此祖偈作其基緒，編為《聖胄集》。開平（907～911年）南嶽三生藏惟勁頭陀又錄光化（898～901年）以後出世宗匠機緣，亦以祖偈為由，集成《續寶林傳》。

從《寶林傳》到《續寶林傳》的撰寫，旨在記述歷代宗師的機緣，需要作者廣泛涉獵，除卻淵博的知識，定然需要廣泛的見聞。在交通不甚發達而且政權林立的唐後期，無疑需要行腳的推動。

--文章來源：《覺群佛學》　作者：楊富學　趙娜

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